技术哲学的“大问题”和“小问题”

“Big Issues” and “Small Issues” in the Philosophy of Technology: A Response to Carl Mitcham’s “Suspicion”

  作者简介:王国豫,复旦大学哲学学院。

  原发信息:《哲学动态》第20211期

 

  卡尔·米切姆(Carl Mitcham)是一位真诚的学者。他的真诚不仅体现在他对他人的以诚相待,也体现在他对事业的真诚。他对“中国特色的西方技术哲学”所持的“怀疑”态度就是他真诚的体现。在其近乎反省式的关于技术哲学的思考中,米切姆通过反思自己(包括在中国)从事技术哲学的心路历程,婉转地提出了对中国技术哲学和技术伦理学研究现状的批评。他指出,一方面,中国的技术哲学和技术伦理学在学习西方的过程中,充满了对美国技术哲学和技术伦理学的“浪漫主义”想象;另一方面,中国技术哲学“亲技术”的特征表现在其对涉及人类命运的宏大问题缺乏深度思考和回应。他坦率地将自己的疑惑和怀疑表达出来,期待中国学者的回应。本文试图对米切姆的“怀疑”提出一点看法。

  米切姆将美国的技术哲学传统分为两种:“亲技术”的传统和“反技术”(或怀疑论)的传统。而“亲技术”的传统又有两种形式:一种是对技术的直接赞誉,一种是对技术的婉转批评。后者的特点是“关注小问题而远离大问题”。在米切姆看来,要解决现代技术的伦理问题,就必须将现代技术“作为一个整体”进行“思考和批判性评估”,即从根本上抛弃自由主义的意识形态,而不是在其框架下进行修修补补。因此,他对中国技术哲学热衷于研究“亲技术”的约翰·杜威(John Dewey)和唐·伊德(Don Ihde)感到有点失望,倾向于回到从梭罗(Henry David Thoreau)到亨利·亚当斯(Henry Adams),再到赫伯特·马尔库塞(Herbert Marcuse)、伊万·伊里奇(Ivan Iuich)、兰登·温纳(Langdon Winner)、阿尔伯特·伯格曼(Albert Borgmann)以及安德鲁·芬伯格(Andrew Feenberg)的批判传统。

  所谓“小问题”,在米切姆看来是诸如自由与知情同意、人权、风险-成本-收益分析、科研诚信、隐私及利益冲突等问题。米切姆认为,考虑这些问题并非完全没有价值。但这样一种技术哲学只是试图将自由主义的意识形态设计重新注入机器,而恰恰是这些意识形态创造了工程与技术的框架,改变并正继续改变着自然和人类世界。米切姆认为,现代技术是自由主义意识形态的实现,现代技术所带来的伦理和社会问题归根结底也就是自由主义意识形态的问题。米切姆担心“小的、亲技术的”技术哲学忽视了“生活世界的脆弱性”这一根本性问题,因此他主张对技术从整体上进行批判性审思,从根本上思考“技术是如何将人的生存环境改造成技术-人的生存环境”这一大问题的。

  米切姆的这一思考凸显了他作为一个关注人类命运的学者的危机感和责任心。这些问题不仅是技术哲学应该反思的,也是技术时代整个哲学应该反思的。当今世界,一方面纳米技术、生物技术和人工智能等新兴技术已经在某些方面显示了其难以控制的潜在风险;另一方面,人类对技术未知的探求还在不断打破自然所构建的边界,创新速度在国与国的竞争中不断升级和加快。更重要的是,我们在这样的技术语境中早已经忘记,不是我们在建构技术,而实际上是我们在被技术所规训——技术在很大程度上改变了我们的思想框架。

  然而事实上,技术哲学从来未缺失批判传统。由马克思开启的社会批判传统,到法兰克福学派那里已经转化为对技术的工具理性的批判。米切姆特别提到的马尔库塞就是一个很好的例子。在马尔库塞那里,对社会的批判使他转向对技术在现代社会中的作用的批判。马尔库塞认为,“技术进步扩展到整个统治和协作体系,并创造了一些生活(和权力)方式”①,“技术的社会是一个统治体系,它已在技术的概念和构造中起作用”②。“以技术为中介,文化、政治和经济融合成一个无所不在的体系,这个体系吞没或抵制一切替代品。这个体系的生产力和增长潜力稳定了这个社会,并把技术的进步包容在统治的框架内。技术的合理性已变成政治的合理性。”③与法兰克福学派的霍克海默、阿多诺和哈贝马斯一样,马尔库塞同样认为,正是启蒙运动以来的技术理性对思想和意识形态的渗透,导致了单向度的人和单向度的社会。

  另一位值得一提的对技术从宏观视角进行批判的哲学家是汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)。阿伦特从技术与生活世界的关系角度,指出了技术本身的内在破坏性。在她看来,制造人工物的活动过程是一种暴力过程。人从自然中“夺取”材料,而“夺取”本身就是对生命过程的“扼杀”,它打断了某个自然的缓慢进程,“如为了夺取木头我们就要砍树”,或者“从地球子宫里夺走铁、石头或大理石”④。因此,对技术与自然和谐的任何幻想都是不现实的。在阿伦特看来,“技艺人、人造物的创造者,始终都是一个自然的破坏者”⑤。而京特·安德斯(Gunther Anders)更进一步认为,人对技术过分乐观,“技术必然带来进步”只是一种幻象,尤其是在核技术出现后,人类彻底无法驾驭自己的产品,科技的进步蕴含着灭绝人类的危险。他把人看不到这一点称为“世界末日失明症”⑥。

  值得思考的是,尽管欧洲存在着这么强大的技术批判传统,为什么这一传统没有能够在欧洲走下去·反而是米切姆所指出的关注“小问题”的技术哲学越来越盛行·无论是近年来以荷兰学派为代表的“道德物化理论”,还是以美国为代表的技术的“价值设计论”,抑或欧盟提出的“负责任创新”,其实都是试图在自由主义框架下对技术活动及其潜在的负面后果进行校正、调节,或者在源头上进行适当的干预,而没有走向米切姆所推崇的、梭罗所实践的极简的生活方式。梭罗所主张的浪漫主义将技术发明看作“漂亮的玩具”,认为许多“现代化的进步设施”并不总是有肯定的进步,却容易导致人们对它们产生幻想,“使我们离开了严肃的事物”,导致我们忘记了生活的目的⑦。同样是浪漫派的诺瓦利斯(Novalis)甚至认为现代人忘记了自己的内心,疲于追逐外界事物,不但不能认识世界,反使世界物质化和对象化,把活生生的有机体肢解为可利用的材料⑧。因此,他主张回归自然,回到前现代的“黄金时代”。

  但我们不仅没有回到“黄金时代”,反而越来越远离自然的生活。显然,这一切有更深的根源。如果我们理性地看待技术,就不得不承认技术的“初心”是为了美好生活。而追求美好生活是人的本能,就像向往自然的生活同样根源于我们与大自然割舍不断的心理联系一样。阿伦特认为,对于人类而言,改造自然的暴力过程不仅可以从其成果的物质稳定性和安全性一面得到辩护,而且还可以帮助人获得一种内心的满足感,并成为人的“整个生活中自信的源泉”⑨。也就是说,技术在人的自我形成中起到了决定性的作用。普莱斯纳(H.Plessner)将人这样的存在形式称为“自然的人工性(natürliche Künstlichkeit)”⑩。“由于人被迫按照它的存在形式生活”,所以“他需要一个非自然的、非生长方式的补充。因此他的人工性是自然的、出于他本身生存形式的需要”(11)。为此,人必须不断地创造。一方面,人借助于自己创造的非自然的人工物品,并非为了从自然中解脱出来,而是为了塑造和获得与自然的平衡;另一方面,人借助于自己创造的人工产品,得以走出自己的中心定位的封闭性,进而面对世界的现实性。从这个意义上讲,对技术的根本性否定不仅在现实中没有可能性,在哲学上也缺乏可以辩护的形而上学基础。

  毋庸讳言,一方面,中国的技术哲学和技术伦理学受西方影响至深,这也是历史注定的。改革开放和经济全球化的历程,不仅使得中国和世界的经济与科学技术交往加快加深,也打开了中国人文社会科学学者看世界的大门。20世纪80年代起,技术伦理学在引入西方现代伦理学及科技哲学理论的基础上逐步兴起。中国学者开始大量翻译和引进西方原著和理论思潮,生命伦理学、环境伦理学、技术哲学和技术伦理学的学科建制正是在这样的背景下逐渐形成,这对中国当代技术哲学和技术伦理学的发展产生了深远影响。

  另一方面,也许更重要的是,“亲技术”的技术哲学也有着深厚的民意基础和文化基础。改革开放使中国人民越来越深刻地认识到技术发展的重要性。人们相信,落后就要挨打,而科学技术可以振兴中国,解决贫困问题。许多发达国家所面临的技术的负面效应,在中国改革开放早期还没有遇到。技术哲学首先面对的是如何营造一个适合于技术创新的文化问题,而不是相反。我们曾经以“纳米技术的公众认知”为题,选取大连为基点进行过调查。调查的结果是,针对纳米技术的潜在风险,虽然也有公众表达过担忧,但98%的公众还是支持纳米技术的发展,这一数字远远高于欧美和日本等发达国家。我们也对其中的原因进行过初步分析并得出结论,认为这一结果与公众对科学和技术的信念呈正相关性。我称之为“文化的鲁棒性(culture robustness)”(12)。

  随着中国经济和技术的迅猛发展,技术所带来的负面效应(包括环境问题)逐渐引起了广泛关注。特别是2000年以来,无论是在学界还是公共媒体,关于技术的伦理和社会问题的讨论越来越多。技术哲学也明显地呈现出伦理转向的趋势。实际上,在技术伦理学的研究路径问题上,中国学界和国际学界一样也存在两种取向:一是追随着批判哲学传统,从理论层面对现代科技采取一种批判和质疑的态度,追问什么是“好的技术”,什么样的技术活动在伦理上是可以得到辩护的,进而探索科学技术活动的伦理原则。另一条路径则是从现有的规范伦理学原则出发,对具体技术比如核技术中的安全与风险、基因工程对人性的干预与物种伦理、计算机和互联网技术中的隐私问题、数字鸿沟等进行审视,分析其对人的尊严和社会公正等原则发起的挑战。但绝大部分学者在对待技术的态度上采取的还是“中道”,即并不否定技术发展的重要性,也很少有像米切姆论及的“启示的末日论”的哀叹,而是更强调对技术从研发到应用和后处理的各个环节进行实践层面的规范,呼吁负责任地发展技术和创新技术。杜威的实用主义思想和从伊德到维贝克(Peter-Paul Vereek)的技术调节理论,在某种意义上正好与中国传统的思维方式相吻合,因而也比较容易被接受和欢迎。这恐怕也是为什么米切姆感觉中国学者对“亲技术”的“小问题”比较关注的一个原因吧。

  事实上,我想强调的是,也许恰恰是这种基于“中庸之道”的技术哲学和技术伦理学,是我们未来发展的方向,也是可以使人类摆脱技术困境的一条有效路径。就此而言,之所以“为什么欧洲的强大的技术批判传统没有走下去”这一点令米切姆深感疑惑,其中一个原因,我认为就是忽视了人是一个技术存在物,人不能没有技术。在这个基础上我们再来讨论技术的发展就不是一个应该与否的问题,而是一个怎样发展的问题。从中国哲学出发,我们主张走中庸之道,所谓“不偏之谓中,不易之谓庸”,朱熹将其解释为“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也”(《四书章句集注》)。就是反对过与不及,维持事物的稳定性。叩其两端,允执其中,它体现为实践中选择适当的手段,看准适当的时机,掌握适当的分寸。一句话,把握时机,因地制宜,审时度势。

  李泽厚认为中庸的思想是实用理性的第一范畴,它的实质是度,强调无过无不及,掌握分寸,恰到好处。中道不是工具意义上的折中,它来自于生活世界,来自于操作,但并不停留在对生存情景的实际处理层面,而是要进入由人类历史所积累形成的对世界、自然与社会的整体把握,不是实用主义。可见,李泽厚先生把它提到了一个人类学本体论的高度。(13)从这个意义上讲,这恰恰是解决技术哲学“大问题”的合适方法。

  同样,在我看来,中国哲学的和谐思想也是面向未来的技术伦理学的重要理论路径。和谐与中庸相辅相成。和谐除了适度和考虑语境之外,还包含了兼顾不同价值主体的利益,主张和而不同、团结共生等含义,因此,它从本质上与基于个体主义、自由主义来处理“小问题”的技术哲学是有本质区别的。我在《纳米伦理的中国视角》(14)《与自然和谐:中国古代的技术发展观》(15)以及《工程技术中的可能性与可接受性》(16)等文章中多次阐发了基于中国哲学的技术哲学思想。

  近年来,中国技术哲学越来越重视本土文化资源的发掘和重构。需要特别指出的是,这方面的著作和文章逐年增多,其中最令人欣喜的是一批“80后”学者的学术创见,他们开始尝试将中国古代的技术哲学和伦理学思想与现代西方的现象学相结合。这些探索不仅有利于向世界传播中国的技术哲学的深厚资源,使得世界技术哲学的版图更加多元化;更重要的是,它也将为解决米切姆所说的技术哲学“大问题”贡献中国智慧。

  注释:

  ①②③赫伯特·马尔库塞:《单向度的人:发达工业社会意识形态研究》,张峰等译,重庆出版社,1993,第4页;第7页;第8页。

  ④⑤汉娜·阿伦特:《人的境况》,王寅丽译,上海人民出版社,2009,第108页;第108页。

  ⑥京特·安德斯:《过时的人》,范捷平译,上海译文出版社,2010,第40页。

  ⑦参见亨利·戴维·梭罗:《瓦尔登湖》,徐迟译,沈阳出版社,1999,第48-49页。

  ⑧参见王国豫、王梦颖:《德国早期浪漫派的生态伦理思想》,《伦理学研究》2013年第3期,第50-54页。

  ⑨汉娜·阿伦特:《人的境况》,第108页。

  ⑩(11)Cf.H.Plessner,“Die Stufen des Organischen und der Mensch,Einleitung”,in Die philosophische Anthropologie(Gesammelte Schriften Bd.IV),Frankfurt am Main,1981,S.20-41,S.384.

  (12)Cf.Zhang Jing,Wang Guoyu,“High Support for nanotechnology in China:A Case Study in Dalian”,Science and Public Policy,43(1):(2016),pp.115-127.

  (13)参见李泽厚:《历史本体论·己卯五说》,生活·读书·新知三联书店,2008,第8-16页。

  (14)Cf.Wang Guoyu,“Nanoethics,A Chinese Perspective”,in J.Britt Holbrook(ed.),Ethics,Science,Technology and Engineering:A Global Resource,2nd Edition,vol.3.

  (15)Cf.Wang Guoyu,“Harmonization with Nature:Ancient Chinese Views and Technological Development”,in S.Christensen,C.Mitcham,B.Li,Y.An(eds.),Engineering,Development and Philosophy:Philosophy of Engineering and Technology,vol.11,Springer,2012,pp.357-377.

  (16)Cf.Wang Guoyu,Li Lei,and Cao Xu,“Feasibility and Acceptability in Engineering”,Philosophy of Engineering,East and West,2018,pp.51-61.

“Big Issues” and “Small Issues” in the Philosophy of Technology: A Response to Carl Mitcham’s “Suspicion”

  作者简介:王国豫,复旦大学哲学学院。

  原发信息:《哲学动态》第20211期

 

  卡尔·米切姆(Carl Mitcham)是一位真诚的学者。他的真诚不仅体现在他对他人的以诚相待,也体现在他对事业的真诚。他对“中国特色的西方技术哲学”所持的“怀疑”态度就是他真诚的体现。在其近乎反省式的关于技术哲学的思考中,米切姆通过反思自己(包括在中国)从事技术哲学的心路历程,婉转地提出了对中国技术哲学和技术伦理学研究现状的批评。他指出,一方面,中国的技术哲学和技术伦理学在学习西方的过程中,充满了对美国技术哲学和技术伦理学的“浪漫主义”想象;另一方面,中国技术哲学“亲技术”的特征表现在其对涉及人类命运的宏大问题缺乏深度思考和回应。他坦率地将自己的疑惑和怀疑表达出来,期待中国学者的回应。本文试图对米切姆的“怀疑”提出一点看法。

  米切姆将美国的技术哲学传统分为两种:“亲技术”的传统和“反技术”(或怀疑论)的传统。而“亲技术”的传统又有两种形式:一种是对技术的直接赞誉,一种是对技术的婉转批评。后者的特点是“关注小问题而远离大问题”。在米切姆看来,要解决现代技术的伦理问题,就必须将现代技术“作为一个整体”进行“思考和批判性评估”,即从根本上抛弃自由主义的意识形态,而不是在其框架下进行修修补补。因此,他对中国技术哲学热衷于研究“亲技术”的约翰·杜威(John Dewey)和唐·伊德(Don Ihde)感到有点失望,倾向于回到从梭罗(Henry David Thoreau)到亨利·亚当斯(Henry Adams),再到赫伯特·马尔库塞(Herbert Marcuse)、伊万·伊里奇(Ivan Iuich)、兰登·温纳(Langdon Winner)、阿尔伯特·伯格曼(Albert Borgmann)以及安德鲁·芬伯格(Andrew Feenberg)的批判传统。

  所谓“小问题”,在米切姆看来是诸如自由与知情同意、人权、风险-成本-收益分析、科研诚信、隐私及利益冲突等问题。米切姆认为,考虑这些问题并非完全没有价值。但这样一种技术哲学只是试图将自由主义的意识形态设计重新注入机器,而恰恰是这些意识形态创造了工程与技术的框架,改变并正继续改变着自然和人类世界。米切姆认为,现代技术是自由主义意识形态的实现,现代技术所带来的伦理和社会问题归根结底也就是自由主义意识形态的问题。米切姆担心“小的、亲技术的”技术哲学忽视了“生活世界的脆弱性”这一根本性问题,因此他主张对技术从整体上进行批判性审思,从根本上思考“技术是如何将人的生存环境改造成技术-人的生存环境”这一大问题的。

  米切姆的这一思考凸显了他作为一个关注人类命运的学者的危机感和责任心。这些问题不仅是技术哲学应该反思的,也是技术时代整个哲学应该反思的。当今世界,一方面纳米技术、生物技术和人工智能等新兴技术已经在某些方面显示了其难以控制的潜在风险;另一方面,人类对技术未知的探求还在不断打破自然所构建的边界,创新速度在国与国的竞争中不断升级和加快。更重要的是,我们在这样的技术语境中早已经忘记,不是我们在建构技术,而实际上是我们在被技术所规训——技术在很大程度上改变了我们的思想框架。

  然而事实上,技术哲学从来未缺失批判传统。由马克思开启的社会批判传统,到法兰克福学派那里已经转化为对技术的工具理性的批判。米切姆特别提到的马尔库塞就是一个很好的例子。在马尔库塞那里,对社会的批判使他转向对技术在现代社会中的作用的批判。马尔库塞认为,“技术进步扩展到整个统治和协作体系,并创造了一些生活(和权力)方式”①,“技术的社会是一个统治体系,它已在技术的概念和构造中起作用”②。“以技术为中介,文化、政治和经济融合成一个无所不在的体系,这个体系吞没或抵制一切替代品。这个体系的生产力和增长潜力稳定了这个社会,并把技术的进步包容在统治的框架内。技术的合理性已变成政治的合理性。”③与法兰克福学派的霍克海默、阿多诺和哈贝马斯一样,马尔库塞同样认为,正是启蒙运动以来的技术理性对思想和意识形态的渗透,导致了单向度的人和单向度的社会。

  另一位值得一提的对技术从宏观视角进行批判的哲学家是汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)。阿伦特从技术与生活世界的关系角度,指出了技术本身的内在破坏性。在她看来,制造人工物的活动过程是一种暴力过程。人从自然中“夺取”材料,而“夺取”本身就是对生命过程的“扼杀”,它打断了某个自然的缓慢进程,“如为了夺取木头我们就要砍树”,或者“从地球子宫里夺走铁、石头或大理石”④。因此,对技术与自然和谐的任何幻想都是不现实的。在阿伦特看来,“技艺人、人造物的创造者,始终都是一个自然的破坏者”⑤。而京特·安德斯(Gunther Anders)更进一步认为,人对技术过分乐观,“技术必然带来进步”只是一种幻象,尤其是在核技术出现后,人类彻底无法驾驭自己的产品,科技的进步蕴含着灭绝人类的危险。他把人看不到这一点称为“世界末日失明症”⑥。

  值得思考的是,尽管欧洲存在着这么强大的技术批判传统,为什么这一传统没有能够在欧洲走下去·反而是米切姆所指出的关注“小问题”的技术哲学越来越盛行·无论是近年来以荷兰学派为代表的“道德物化理论”,还是以美国为代表的技术的“价值设计论”,抑或欧盟提出的“负责任创新”,其实都是试图在自由主义框架下对技术活动及其潜在的负面后果进行校正、调节,或者在源头上进行适当的干预,而没有走向米切姆所推崇的、梭罗所实践的极简的生活方式。梭罗所主张的浪漫主义将技术发明看作“漂亮的玩具”,认为许多“现代化的进步设施”并不总是有肯定的进步,却容易导致人们对它们产生幻想,“使我们离开了严肃的事物”,导致我们忘记了生活的目的⑦。同样是浪漫派的诺瓦利斯(Novalis)甚至认为现代人忘记了自己的内心,疲于追逐外界事物,不但不能认识世界,反使世界物质化和对象化,把活生生的有机体肢解为可利用的材料⑧。因此,他主张回归自然,回到前现代的“黄金时代”。

  但我们不仅没有回到“黄金时代”,反而越来越远离自然的生活。显然,这一切有更深的根源。如果我们理性地看待技术,就不得不承认技术的“初心”是为了美好生活。而追求美好生活是人的本能,就像向往自然的生活同样根源于我们与大自然割舍不断的心理联系一样。阿伦特认为,对于人类而言,改造自然的暴力过程不仅可以从其成果的物质稳定性和安全性一面得到辩护,而且还可以帮助人获得一种内心的满足感,并成为人的“整个生活中自信的源泉”⑨。也就是说,技术在人的自我形成中起到了决定性的作用。普莱斯纳(H.Plessner)将人这样的存在形式称为“自然的人工性(natürliche Künstlichkeit)”⑩。“由于人被迫按照它的存在形式生活”,所以“他需要一个非自然的、非生长方式的补充。因此他的人工性是自然的、出于他本身生存形式的需要”(11)。为此,人必须不断地创造。一方面,人借助于自己创造的非自然的人工物品,并非为了从自然中解脱出来,而是为了塑造和获得与自然的平衡;另一方面,人借助于自己创造的人工产品,得以走出自己的中心定位的封闭性,进而面对世界的现实性。从这个意义上讲,对技术的根本性否定不仅在现实中没有可能性,在哲学上也缺乏可以辩护的形而上学基础。

  毋庸讳言,一方面,中国的技术哲学和技术伦理学受西方影响至深,这也是历史注定的。改革开放和经济全球化的历程,不仅使得中国和世界的经济与科学技术交往加快加深,也打开了中国人文社会科学学者看世界的大门。20世纪80年代起,技术伦理学在引入西方现代伦理学及科技哲学理论的基础上逐步兴起。中国学者开始大量翻译和引进西方原著和理论思潮,生命伦理学、环境伦理学、技术哲学和技术伦理学的学科建制正是在这样的背景下逐渐形成,这对中国当代技术哲学和技术伦理学的发展产生了深远影响。

  另一方面,也许更重要的是,“亲技术”的技术哲学也有着深厚的民意基础和文化基础。改革开放使中国人民越来越深刻地认识到技术发展的重要性。人们相信,落后就要挨打,而科学技术可以振兴中国,解决贫困问题。许多发达国家所面临的技术的负面效应,在中国改革开放早期还没有遇到。技术哲学首先面对的是如何营造一个适合于技术创新的文化问题,而不是相反。我们曾经以“纳米技术的公众认知”为题,选取大连为基点进行过调查。调查的结果是,针对纳米技术的潜在风险,虽然也有公众表达过担忧,但98%的公众还是支持纳米技术的发展,这一数字远远高于欧美和日本等发达国家。我们也对其中的原因进行过初步分析并得出结论,认为这一结果与公众对科学和技术的信念呈正相关性。我称之为“文化的鲁棒性(culture robustness)”(12)。

  随着中国经济和技术的迅猛发展,技术所带来的负面效应(包括环境问题)逐渐引起了广泛关注。特别是2000年以来,无论是在学界还是公共媒体,关于技术的伦理和社会问题的讨论越来越多。技术哲学也明显地呈现出伦理转向的趋势。实际上,在技术伦理学的研究路径问题上,中国学界和国际学界一样也存在两种取向:一是追随着批判哲学传统,从理论层面对现代科技采取一种批判和质疑的态度,追问什么是“好的技术”,什么样的技术活动在伦理上是可以得到辩护的,进而探索科学技术活动的伦理原则。另一条路径则是从现有的规范伦理学原则出发,对具体技术比如核技术中的安全与风险、基因工程对人性的干预与物种伦理、计算机和互联网技术中的隐私问题、数字鸿沟等进行审视,分析其对人的尊严和社会公正等原则发起的挑战。但绝大部分学者在对待技术的态度上采取的还是“中道”,即并不否定技术发展的重要性,也很少有像米切姆论及的“启示的末日论”的哀叹,而是更强调对技术从研发到应用和后处理的各个环节进行实践层面的规范,呼吁负责任地发展技术和创新技术。杜威的实用主义思想和从伊德到维贝克(Peter-Paul Vereek)的技术调节理论,在某种意义上正好与中国传统的思维方式相吻合,因而也比较容易被接受和欢迎。这恐怕也是为什么米切姆感觉中国学者对“亲技术”的“小问题”比较关注的一个原因吧。

  事实上,我想强调的是,也许恰恰是这种基于“中庸之道”的技术哲学和技术伦理学,是我们未来发展的方向,也是可以使人类摆脱技术困境的一条有效路径。就此而言,之所以“为什么欧洲的强大的技术批判传统没有走下去”这一点令米切姆深感疑惑,其中一个原因,我认为就是忽视了人是一个技术存在物,人不能没有技术。在这个基础上我们再来讨论技术的发展就不是一个应该与否的问题,而是一个怎样发展的问题。从中国哲学出发,我们主张走中庸之道,所谓“不偏之谓中,不易之谓庸”,朱熹将其解释为“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也”(《四书章句集注》)。就是反对过与不及,维持事物的稳定性。叩其两端,允执其中,它体现为实践中选择适当的手段,看准适当的时机,掌握适当的分寸。一句话,把握时机,因地制宜,审时度势。

  李泽厚认为中庸的思想是实用理性的第一范畴,它的实质是度,强调无过无不及,掌握分寸,恰到好处。中道不是工具意义上的折中,它来自于生活世界,来自于操作,但并不停留在对生存情景的实际处理层面,而是要进入由人类历史所积累形成的对世界、自然与社会的整体把握,不是实用主义。可见,李泽厚先生把它提到了一个人类学本体论的高度。(13)从这个意义上讲,这恰恰是解决技术哲学“大问题”的合适方法。

  同样,在我看来,中国哲学的和谐思想也是面向未来的技术伦理学的重要理论路径。和谐与中庸相辅相成。和谐除了适度和考虑语境之外,还包含了兼顾不同价值主体的利益,主张和而不同、团结共生等含义,因此,它从本质上与基于个体主义、自由主义来处理“小问题”的技术哲学是有本质区别的。我在《纳米伦理的中国视角》(14)《与自然和谐:中国古代的技术发展观》(15)以及《工程技术中的可能性与可接受性》(16)等文章中多次阐发了基于中国哲学的技术哲学思想。

  近年来,中国技术哲学越来越重视本土文化资源的发掘和重构。需要特别指出的是,这方面的著作和文章逐年增多,其中最令人欣喜的是一批“80后”学者的学术创见,他们开始尝试将中国古代的技术哲学和伦理学思想与现代西方的现象学相结合。这些探索不仅有利于向世界传播中国的技术哲学的深厚资源,使得世界技术哲学的版图更加多元化;更重要的是,它也将为解决米切姆所说的技术哲学“大问题”贡献中国智慧。

  注释:

  ①②③赫伯特·马尔库塞:《单向度的人:发达工业社会意识形态研究》,张峰等译,重庆出版社,1993,第4页;第7页;第8页。

  ④⑤汉娜·阿伦特:《人的境况》,王寅丽译,上海人民出版社,2009,第108页;第108页。

  ⑥京特·安德斯:《过时的人》,范捷平译,上海译文出版社,2010,第40页。

  ⑦参见亨利·戴维·梭罗:《瓦尔登湖》,徐迟译,沈阳出版社,1999,第48-49页。

  ⑧参见王国豫、王梦颖:《德国早期浪漫派的生态伦理思想》,《伦理学研究》2013年第3期,第50-54页。

  ⑨汉娜·阿伦特:《人的境况》,第108页。

  ⑩(11)Cf.H.Plessner,“Die Stufen des Organischen und der Mensch,Einleitung”,in Die philosophische Anthropologie(Gesammelte Schriften Bd.IV),Frankfurt am Main,1981,S.20-41,S.384.

  (12)Cf.Zhang Jing,Wang Guoyu,“High Support for nanotechnology in China:A Case Study in Dalian”,Science and Public Policy,43(1):(2016),pp.115-127.

  (13)参见李泽厚:《历史本体论·己卯五说》,生活·读书·新知三联书店,2008,第8-16页。

  (14)Cf.Wang Guoyu,“Nanoethics,A Chinese Perspective”,in J.Britt Holbrook(ed.),Ethics,Science,Technology and Engineering:A Global Resource,2nd Edition,vol.3.

  (15)Cf.Wang Guoyu,“Harmonization with Nature:Ancient Chinese Views and Technological Development”,in S.Christensen,C.Mitcham,B.Li,Y.An(eds.),Engineering,Development and Philosophy:Philosophy of Engineering and Technology,vol.11,Springer,2012,pp.357-377.

  (16)Cf.Wang Guoyu,Li Lei,and Cao Xu,“Feasibility and Acceptability in Engineering”,Philosophy of Engineering,East and West,2018,pp.51-61.

转载来源:中国社会科学网

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