论亚里士多德实践理智的实现及其根基

On Aristotle’s Actualization of Practical Intellect and Its Foundation

  作者简介:江威(1988- ),男,四川内江人,复旦大学哲学学院2015级西方哲学博士研究生,主要研究方向:德国古典哲学、古希腊哲学,联系邮箱:1026jiangwei@163.com(上海 200433)。

  原发信息:《中南大学学报.社会科学版》第20196期

  内容提要:亚里士多德认为实践理智的德性是明智,它既依赖于努斯,又必须与伦理德性相结合。但是,伦理德性与明智只是不可分离又相互区别地结合着的。换言之,实践理智不是道德行为的绝对根据,而只是必要条件。因为对亚里士多德而言,实践理智的实现(εργον)或功能在于获得合乎正确的欲求(特指意愿)的真——这是考虑或选择的任务,但是作为选择的基础的意志本身是否正确是由伦理德性决定的,尽管严格意义上的伦理德性又依赖于决定选择的好与坏的明智(实践理智的德性)。因此,亚里士多德的意志/意愿概念正是他的实践理智的实现之根基,而这种意志的独特性最终决定了亚里士多德和康德对于实践理智或理性的理解的根本差异。

  Aristotle thought that the virtue of practical intellect is practical wisdom (φρονησιs).It not only depends on Nous and but also must be combined with ethical virtues.However,ethical virtues and practical wisdom are just inseparably and distinctly combined.In other words,practical intellect is not the absolute basis of moral behavior,but only the necessary condition.For Aristotle,the actualization (εργον) or function of practical intellect is to obtain the truth in agreement with right desire (which specifically means the will)-this is the task of deliberation or choice,but whether or not the will itself as the basis of choice is correct is determined by ethical virtues,although the ethical virtues in the strict sense depend on the virtue of practical intellect (i.e.,φρονητιs) which determines whether or not the choice is good.Therefore,Aristotle’s concept of will/willingness is the foundation or basis of his actualization of practical intellect,and its uniqueness ultimately leads to the fundamental difference between Aristotle’s and Kant’s understanding of practical intellect or reason.

  关键词:实践理智/亚里士多德/实现/根基/意志/practical intellect/Aristotle/actualization/foundation/will

  

  长久以来,人们一般习惯于把亚里士多德的伦理学称为“德性伦理学”,而把康德的伦理学称为“义务论伦理学”,以此表明二者的根本差异,因此大多数学者在讨论亚里士多德的伦理思想时,主要从幸福论、德性观、至善概念等方面思考其与康德伦理思想的差异,而很少论及二者关于实践理智或理性的思想的具体差异。众所周知,亚里士多德是第一个明确区分理论理智和实践理智的哲学家。那么,他是如何界定实践理智,并如何看待它与道德的关系的呢?

  虽然这一问题已有学者论及,但是笔者认为仍有必要详细考察亚里士多德的伦理德性(aretē ēthikē)与实践理智的关系。一是学者们很少关注实践理智在伦理德性上所起的作用是否与狭义上的努斯相关。在笔者看来,这是亚里士多德为其实践理智学说设立的一个理性心理学的基本前提。二是学者也很少详细说明在亚里士多德那里伦理德性与实践理智的微妙关系(这特别要处理好关于明智的独特作用的争论)。三是学者们更少关注一个生成性问题,即为何亚里士多德并没有提出康德式的实践理性概念?或者说,他的实践理智概念背后更深层的根基是什么?本文将先探讨前两个问题以便说明亚里士多德的实践理智与伦理德性之间是何种关系。但是,本文的重点是考察后面的生成性问题,因为对此问题的考察不仅可以说明学者们通常忽视这一问题的原因,而且可以证明正是对此问题的解答构成了把握亚里士多德的实践理智观念以及理解此观念与道德之关系的深层根基。

   一、努斯与两种理智德性

  亚里士多德的《尼各马可伦理学》无疑是一部细心构思的作品,因为他独具匠心地把众多原本分散的复杂的问题,诸如善的多义性、幸福的观念、德性的本性和种类、城邦和灵魂中的正义、快乐和友爱的价值等纳入一种有组织的系统的关联中。而这一切都是从作为伦理学的目的的最高善是什么开始的。什么是最高善呢?亚里士多德认为,就其名称而言,大多数人(包括那些杰出的人,诸如立法者、哲学家等)有着一致的看法,即幸福(ευδαιμονια)是最高善,并且通常被理解为生活得好或做得好。然而,关于什么是幸福,人们却各执己见①[1](EN 1095a15-19)。通过对最高善的基本特性和人所特有的生命活动的说明,亚里士多德最终认为“幸福是灵魂的一种合乎完全德性(complete virtue)的活动(activity,energeia)”[1](EN 1102a5;cf.1098a15-17)。为了说明这一幸福定义的合理性,亚里士多德批判地考察了关于幸福的各种“有声誉的意见(ενδοχα)”,并表明每一种流行的意见至少部分是对的,从而间接地证明了他给出的定义是最准确、最完善的。

  在证明此幸福的定义后,亚里士多德指出:“既然幸福是灵魂的一种合乎完全德性的活动,那么我们就必须考察德性的本性。因为这样我们也许将更加清楚地了解幸福的本性。”[1](EN 1102a5-6)由此,亚里士多德便将探讨的中心移到德性问题上来。不过,亚里士多德并没有以一种自上而下的方式推导出完全德性是什么,而是依然采取分析的路径对各种有声誉的意见进行探讨,从而在逐步提出自己的论点的过程中为自己的立场进行辩护。根据亚里士多德的看法,人的德性就是人的善,而人的善仅仅指灵魂的而不是身体的善②[1](EN 1102a13-15)。这样一来,亚里士多德的伦理学或关于德性的学说便以他对灵魂本性的研究为基础和出发点,这种关于灵魂本性的研究也就是后来所谓的理性心理学。实际上,自柏拉图和亚里士多德以来,灵魂学一直是西方伦理学的基础。不过,这样一种影响深远的研究,在康德对理性心理学的批判中受到了挑战,但是即使康德自己的伦理学也很难说没有隐含着一种弱的理性心理学(灵魂学)。所以,要准确把握亚里士多德的德性学说,我们必须关注其德性探讨基础的灵魂学。

  亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷末尾和第六卷开始分别提出了两个不同版本的灵魂学。在第一卷末尾,那个被提及的灵魂学曾在一些“公开的演讲(εξωτερικοι λογοι,或译为外传学说)”中被讨论,因此它通常被认为是当时一种十分流行的关于灵魂本性的看法[2](276-297)。根据这些公开的演讲,灵魂包含有理性的(rational)和无理性的(alogiston,irrational)两个部分,而无理性的部分又可以划分为植物性的部分(营养和生长的灵魂)和动物性的部分(感觉和欲望的灵魂)。植物性的部分完全与理性无关,因此它根本上是非理性的(non-rational),而欲望(επιθυμια,desire)的部分则在听从理性指导的意义上与理性(logos)有关。例如,干渴的欲望使我想去喝这杯水,但理性告诉我这杯水是不健康的,甚至是有毒的,因而阻止了我这样做。亚里士多德认为,在这个意义上,欲望部分似乎也可以被归属于理性灵魂。因此,在这个版本的灵魂学中,欲望部分被当作理性灵魂的一个子集,而与之相对应的就是伦理德性[1](EN 1103a1-6)。然而,如伯格所说:“那种划分看来是太粗糙了,以至于甚至不能为伦理德性和理智德性的区分奠定基础,因为它未能在欲望部分内部把毫无理性可言的生物性功能欲望和那种能听从理性(logos)的灵魂欲望区分开来。”[3](177)确实,这里灵魂的欲望(επιθυμια)部分是一个极为笼统的说法,这种说法至少可以追溯到柏拉图。在柏拉图灵魂三分的结构中,灵魂的欲望(επιθυμια)部分不仅包含单纯的生理需要(诸如干渴、饥饿等),也包含含有理智或理性要素的愿望、希求、爱等心理渴望,它们一起被统称为“欲求(Oρεξιs,appetite)”[4](Rep.437C-439D)。柏拉图在把灵魂的理性部分和欲望部分区分开之后,又引入了第三部分,即意气(θυμοs,spirit)。但是,在这里提到的灵魂学中,意气(θυμοs)是被去掉了的。而且,根据柏拉图的看法,意气是介于理性和欲望(επιθυμια)之间的东西,它可以成为理性的盟友(相当于这里所谓的“像一个孩子听从父亲那样分有理性”)。然而,亚里士多德却把这种分有理性的可能性赋予了欲望部分,或者说,我们不清楚他所谓的欲望是否包含柏拉图所说的意气。由此可见,这是一个十分粗糙或含混的划分,至少不如柏拉图灵魂三分的学说精确。

  亚里士多德似乎也并不满足于这一套粗糙的说法。在《尼各马可伦理学》第六卷中,亚里士多德对灵魂的严格意义上的理性部分(真正的理性灵魂)进行了划分,这一划分不再基于“统治一被统治”结构的政治模式,而是基于包含不同理性活动的认识(γνωτιs)类型做出的。亚里士多德指出,灵魂的真正理性的部分——理智(διανοια,又译为思想)——也有两个部分,即知识的(επιστημονικον)和计算的(λογιστικον),前者是对其本原“不容许是别样的(do not admit of being otherwise)”事物的沉思,后者是对“容许是别样的(admit of being otherwise)”事物的思考,而这些事物实际上包括被制作的事物和被实践的事物[1](EN 1141a1-4)。亚里士多德说,这个区分是根据灵魂的不同部分所把握的东西皆与其自身有某种相似性和亲缘性而做出的,用我们今天的话说,这是根据理智相对于不同的认知对象而产生的不同运用划分出来的。因此,前者获得的“真”是知识,后者获得的“真”是意见,而它们又被分成制作的和实践的两类。也就是说,技艺和明智这两种品质所获得的真都属于意见的范畴[1](EN 1141b25)。这样,亚里士多德就把理智划分为理论的(静观的)理智与实践的理智。那么,根据亚里士多德的划分,真正科学的(知识的)部分永远属于理论(静观)理智的范围,而计算的部分似乎既有理论的运用(比如几何学、算数等),也有实践的运用(如技艺和明智)。

  为何灵魂的计算部分有这两种运用呢?亚里士多德曾指出,“容许是别样的东西(what admits of being otherwise)”包含两个相当不同的领域,即“多半这样但达不到[绝对]必然的东西”和“由于运气[偶然]发生的东西,因为对于这种东西而言以这种方式发生并不比以其对立的方式更为自然”[1](An.Pr.I.13.32b4-13)。C.D.C.Reeve据此认为技艺和实践的领域对应后一种情况,而前一种情况被包含在宽泛意义的科学中[5](199-201)。因此,对应这两个不同的领域,灵魂计算的部分事实上既有理论的运用,也有实践的运用。但是,我们很难相信技艺和实践的领域只属于“容许是别样的东西”的第二类,因为这显然否认了这一领域的一定的确定性,不如说这一领域的理论运用实际上就是指对科学部分的依赖或应用。不管怎样,我们可以确定的是,亚里士多德严格区分了理论理智和实践理智这两个不同领域。

  亚里士多德认为,灵魂通过肯定和否定来获得真的方式在数目上有五种:技艺、科学、明智、智慧和努斯。然而,对应灵魂获得真的这两个部分(知识的和计算的)的活动,亚里士多德实际上在任何地方都只提到了两种理智德性,即智慧和明智,而将其余几种方式,甚至诸如体谅、善解等都仅仅称为品质。因此,格兰特、斯图尔特、伯尼特都指出,灵魂获得真的五种方式不等于理智的五种德性,在这五种方式中,只有明智与智慧是德性[6](169)。当然,一些学者(诸如伯格,罗斯等)并不这样认为或并不强调这一点,但这些学者似乎只是出于习惯这样认为。因此,单从文本证据来看,亚里士多德仅把明智与智慧看作理智德性。但是,这是为什么呢?亚里士多德没有明确说明这一点。不过,根据亚里士多德对这五种方式的说明来看,这很可能与这些认识方式的完善性有关。亚里士多德说,科学、技艺和明智都不探究始点(αρχη,又译“第一原理”),始点只能靠努斯来获得,而智慧是努斯与科学的结合,因此与科学、技艺和明智相比,它是最完善的、最高的。然而,与智慧相类似,明智也具有一个界限,也是一种完善的德性。这实际上也是因为明智与努斯密切相关,但是明智和努斯的关系经常被忽视或被误解。

  亚里士多德说:“明智(φρονησιs)是与努斯(νουs)相反的,因为努斯是相关于始点(αρχη)的,对这些始点是无法给出理由(logos)的,而明智是相关于最终的特定的事实(the ultimate particular fact)的,它们不是科学而是感觉(αισθησιs,sense/perception)的对象。这不是一种具有某一感官的独有性质的感觉,而是一种近似于我们借以察觉到眼前的一个特定图形是三角形的那样的感觉,因为在那个方向上也将有一个界限(a limit)。但这与其说是明智不如说是感觉,尽管它是另一种感觉。”[1](EN 1142a24-30)因此,努斯看起来似乎在行动领域并没有任何位置。有的译者将这种特殊的感觉译为“直觉”或“数学式的直觉”,由于它和通常的感觉是一个词,因此本文一律译为“感觉”或“知觉”。海德格尔认为,亚里士多德的确在某种方式上将“感觉(αισθησιs,sense)”等同于或关联于明智,“然而,对于显现给它们的任何被给出的东西,αισθησειs[诸感觉]都不告知其为什么。因此,自然的此是(Dasein)根本不会赋予它们以σοφια[智慧]的品格”[7](128)。但是,海德格尔未能进一步澄清这种特殊感觉的可能根源,这实质上间接割断了或隐没了明智与努斯的关联,因而无法显明明智具有与智慧在获得真的方式上相似的完善性。这种关联和完善性正是本文试图阐明的。

  不过,在上述引文中,我们可以确定亚里士多德暗示了明智借助某种不同于任何特定的感官知觉的另一种感觉来把握最终的特定的事实,至于这种特殊的感觉究竟是什么,亚里士多德这里并未明说。然而,在另一个地方,在讨论努斯和科学的差异时,亚里士多德指出:“努斯从两端(in both directions)来把握最终的东西(the ultimates)。因为最初的定义和最终的东西是努斯的对象而不是论证(logos,argument)的对象。努斯在证明(demonstrations)中把握不变的、最初的定义,而在实践的推理中把握行动的最终的、可变的事实,即小前提。因为这些就是为其之故的东西的始点,既然普遍是从个别而达到的,所以我们必须具有对它们的感觉,而这种[对这些最终的特定事实的]感觉(αισθησιs)就是努斯。”[1](EN 1143a31-b5)由此可知,引导人的行动的实践的推理所涉及的那种不同于任何特定的感官知觉的另一种感觉不是别的,就是努斯。因此,明智这种德性也是与这种狭义上的努斯结合着的。

  综上所述,正是在与努斯相结合的意义上,有别于其他三种获得真的方式,智慧和明智才成为完整的、自足的获得真的方式,从而享有德性之名。尽管在亚里士多德看来,智慧高于明智,但这种优越性不过是就与它们相关的存在者类别本身的次序而言,而不是就它们获得真的方式而言。因为在那些存在者类别中,那些普遍、必然的东西(总是存在着的东西)对于希腊人来说有着一种存在论上的优先地位。因此,对应于理论理智和实践理智,只有智慧和明智这两种理智德性。在此,我们已经阐明努斯与作为实践理智德性的明智之间具有密不可分的关联。然而,亚里士多德认为,明智单靠努斯——这只确保考虑得好——无法成为理智德性,明智必须与伦理德性相结合。正是这一思想,使亚里士多德的实践理智学说与康德的实践理性学说区别开来。

On Aristotle’s Actualization of Practical Intellect and Its Foundation

  作者简介:江威(1988- ),男,四川内江人,复旦大学哲学学院2015级西方哲学博士研究生,主要研究方向:德国古典哲学、古希腊哲学,联系邮箱:1026jiangwei@163.com(上海 200433)。

  原发信息:《中南大学学报.社会科学版》第20196期

  内容提要:亚里士多德认为实践理智的德性是明智,它既依赖于努斯,又必须与伦理德性相结合。但是,伦理德性与明智只是不可分离又相互区别地结合着的。换言之,实践理智不是道德行为的绝对根据,而只是必要条件。因为对亚里士多德而言,实践理智的实现(εργον)或功能在于获得合乎正确的欲求(特指意愿)的真——这是考虑或选择的任务,但是作为选择的基础的意志本身是否正确是由伦理德性决定的,尽管严格意义上的伦理德性又依赖于决定选择的好与坏的明智(实践理智的德性)。因此,亚里士多德的意志/意愿概念正是他的实践理智的实现之根基,而这种意志的独特性最终决定了亚里士多德和康德对于实践理智或理性的理解的根本差异。

  Aristotle thought that the virtue of practical intellect is practical wisdom (φρονησιs).It not only depends on Nous and but also must be combined with ethical virtues.However,ethical virtues and practical wisdom are just inseparably and distinctly combined.In other words,practical intellect is not the absolute basis of moral behavior,but only the necessary condition.For Aristotle,the actualization (εργον) or function of practical intellect is to obtain the truth in agreement with right desire (which specifically means the will)-this is the task of deliberation or choice,but whether or not the will itself as the basis of choice is correct is determined by ethical virtues,although the ethical virtues in the strict sense depend on the virtue of practical intellect (i.e.,φρονητιs) which determines whether or not the choice is good.Therefore,Aristotle’s concept of will/willingness is the foundation or basis of his actualization of practical intellect,and its uniqueness ultimately leads to the fundamental difference between Aristotle’s and Kant’s understanding of practical intellect or reason.

  关键词:实践理智/亚里士多德/实现/根基/意志/practical intellect/Aristotle/actualization/foundation/will

  

  长久以来,人们一般习惯于把亚里士多德的伦理学称为“德性伦理学”,而把康德的伦理学称为“义务论伦理学”,以此表明二者的根本差异,因此大多数学者在讨论亚里士多德的伦理思想时,主要从幸福论、德性观、至善概念等方面思考其与康德伦理思想的差异,而很少论及二者关于实践理智或理性的思想的具体差异。众所周知,亚里士多德是第一个明确区分理论理智和实践理智的哲学家。那么,他是如何界定实践理智,并如何看待它与道德的关系的呢?

  虽然这一问题已有学者论及,但是笔者认为仍有必要详细考察亚里士多德的伦理德性(aretē ēthikē)与实践理智的关系。一是学者们很少关注实践理智在伦理德性上所起的作用是否与狭义上的努斯相关。在笔者看来,这是亚里士多德为其实践理智学说设立的一个理性心理学的基本前提。二是学者也很少详细说明在亚里士多德那里伦理德性与实践理智的微妙关系(这特别要处理好关于明智的独特作用的争论)。三是学者们更少关注一个生成性问题,即为何亚里士多德并没有提出康德式的实践理性概念?或者说,他的实践理智概念背后更深层的根基是什么?本文将先探讨前两个问题以便说明亚里士多德的实践理智与伦理德性之间是何种关系。但是,本文的重点是考察后面的生成性问题,因为对此问题的考察不仅可以说明学者们通常忽视这一问题的原因,而且可以证明正是对此问题的解答构成了把握亚里士多德的实践理智观念以及理解此观念与道德之关系的深层根基。

   一、努斯与两种理智德性

  亚里士多德的《尼各马可伦理学》无疑是一部细心构思的作品,因为他独具匠心地把众多原本分散的复杂的问题,诸如善的多义性、幸福的观念、德性的本性和种类、城邦和灵魂中的正义、快乐和友爱的价值等纳入一种有组织的系统的关联中。而这一切都是从作为伦理学的目的的最高善是什么开始的。什么是最高善呢?亚里士多德认为,就其名称而言,大多数人(包括那些杰出的人,诸如立法者、哲学家等)有着一致的看法,即幸福(ευδαιμονια)是最高善,并且通常被理解为生活得好或做得好。然而,关于什么是幸福,人们却各执己见①[1](EN 1095a15-19)。通过对最高善的基本特性和人所特有的生命活动的说明,亚里士多德最终认为“幸福是灵魂的一种合乎完全德性(complete virtue)的活动(activity,energeia)”[1](EN 1102a5;cf.1098a15-17)。为了说明这一幸福定义的合理性,亚里士多德批判地考察了关于幸福的各种“有声誉的意见(ενδοχα)”,并表明每一种流行的意见至少部分是对的,从而间接地证明了他给出的定义是最准确、最完善的。

  在证明此幸福的定义后,亚里士多德指出:“既然幸福是灵魂的一种合乎完全德性的活动,那么我们就必须考察德性的本性。因为这样我们也许将更加清楚地了解幸福的本性。”[1](EN 1102a5-6)由此,亚里士多德便将探讨的中心移到德性问题上来。不过,亚里士多德并没有以一种自上而下的方式推导出完全德性是什么,而是依然采取分析的路径对各种有声誉的意见进行探讨,从而在逐步提出自己的论点的过程中为自己的立场进行辩护。根据亚里士多德的看法,人的德性就是人的善,而人的善仅仅指灵魂的而不是身体的善②[1](EN 1102a13-15)。这样一来,亚里士多德的伦理学或关于德性的学说便以他对灵魂本性的研究为基础和出发点,这种关于灵魂本性的研究也就是后来所谓的理性心理学。实际上,自柏拉图和亚里士多德以来,灵魂学一直是西方伦理学的基础。不过,这样一种影响深远的研究,在康德对理性心理学的批判中受到了挑战,但是即使康德自己的伦理学也很难说没有隐含着一种弱的理性心理学(灵魂学)。所以,要准确把握亚里士多德的德性学说,我们必须关注其德性探讨基础的灵魂学。

  亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷末尾和第六卷开始分别提出了两个不同版本的灵魂学。在第一卷末尾,那个被提及的灵魂学曾在一些“公开的演讲(εξωτερικοι λογοι,或译为外传学说)”中被讨论,因此它通常被认为是当时一种十分流行的关于灵魂本性的看法[2](276-297)。根据这些公开的演讲,灵魂包含有理性的(rational)和无理性的(alogiston,irrational)两个部分,而无理性的部分又可以划分为植物性的部分(营养和生长的灵魂)和动物性的部分(感觉和欲望的灵魂)。植物性的部分完全与理性无关,因此它根本上是非理性的(non-rational),而欲望(επιθυμια,desire)的部分则在听从理性指导的意义上与理性(logos)有关。例如,干渴的欲望使我想去喝这杯水,但理性告诉我这杯水是不健康的,甚至是有毒的,因而阻止了我这样做。亚里士多德认为,在这个意义上,欲望部分似乎也可以被归属于理性灵魂。因此,在这个版本的灵魂学中,欲望部分被当作理性灵魂的一个子集,而与之相对应的就是伦理德性[1](EN 1103a1-6)。然而,如伯格所说:“那种划分看来是太粗糙了,以至于甚至不能为伦理德性和理智德性的区分奠定基础,因为它未能在欲望部分内部把毫无理性可言的生物性功能欲望和那种能听从理性(logos)的灵魂欲望区分开来。”[3](177)确实,这里灵魂的欲望(επιθυμια)部分是一个极为笼统的说法,这种说法至少可以追溯到柏拉图。在柏拉图灵魂三分的结构中,灵魂的欲望(επιθυμια)部分不仅包含单纯的生理需要(诸如干渴、饥饿等),也包含含有理智或理性要素的愿望、希求、爱等心理渴望,它们一起被统称为“欲求(Oρεξιs,appetite)”[4](Rep.437C-439D)。柏拉图在把灵魂的理性部分和欲望部分区分开之后,又引入了第三部分,即意气(θυμοs,spirit)。但是,在这里提到的灵魂学中,意气(θυμοs)是被去掉了的。而且,根据柏拉图的看法,意气是介于理性和欲望(επιθυμια)之间的东西,它可以成为理性的盟友(相当于这里所谓的“像一个孩子听从父亲那样分有理性”)。然而,亚里士多德却把这种分有理性的可能性赋予了欲望部分,或者说,我们不清楚他所谓的欲望是否包含柏拉图所说的意气。由此可见,这是一个十分粗糙或含混的划分,至少不如柏拉图灵魂三分的学说精确。

  亚里士多德似乎也并不满足于这一套粗糙的说法。在《尼各马可伦理学》第六卷中,亚里士多德对灵魂的严格意义上的理性部分(真正的理性灵魂)进行了划分,这一划分不再基于“统治一被统治”结构的政治模式,而是基于包含不同理性活动的认识(γνωτιs)类型做出的。亚里士多德指出,灵魂的真正理性的部分——理智(διανοια,又译为思想)——也有两个部分,即知识的(επιστημονικον)和计算的(λογιστικον),前者是对其本原“不容许是别样的(do not admit of being otherwise)”事物的沉思,后者是对“容许是别样的(admit of being otherwise)”事物的思考,而这些事物实际上包括被制作的事物和被实践的事物[1](EN 1141a1-4)。亚里士多德说,这个区分是根据灵魂的不同部分所把握的东西皆与其自身有某种相似性和亲缘性而做出的,用我们今天的话说,这是根据理智相对于不同的认知对象而产生的不同运用划分出来的。因此,前者获得的“真”是知识,后者获得的“真”是意见,而它们又被分成制作的和实践的两类。也就是说,技艺和明智这两种品质所获得的真都属于意见的范畴[1](EN 1141b25)。这样,亚里士多德就把理智划分为理论的(静观的)理智与实践的理智。那么,根据亚里士多德的划分,真正科学的(知识的)部分永远属于理论(静观)理智的范围,而计算的部分似乎既有理论的运用(比如几何学、算数等),也有实践的运用(如技艺和明智)。

  为何灵魂的计算部分有这两种运用呢?亚里士多德曾指出,“容许是别样的东西(what admits of being otherwise)”包含两个相当不同的领域,即“多半这样但达不到[绝对]必然的东西”和“由于运气[偶然]发生的东西,因为对于这种东西而言以这种方式发生并不比以其对立的方式更为自然”[1](An.Pr.I.13.32b4-13)。C.D.C.Reeve据此认为技艺和实践的领域对应后一种情况,而前一种情况被包含在宽泛意义的科学中[5](199-201)。因此,对应这两个不同的领域,灵魂计算的部分事实上既有理论的运用,也有实践的运用。但是,我们很难相信技艺和实践的领域只属于“容许是别样的东西”的第二类,因为这显然否认了这一领域的一定的确定性,不如说这一领域的理论运用实际上就是指对科学部分的依赖或应用。不管怎样,我们可以确定的是,亚里士多德严格区分了理论理智和实践理智这两个不同领域。

  亚里士多德认为,灵魂通过肯定和否定来获得真的方式在数目上有五种:技艺、科学、明智、智慧和努斯。然而,对应灵魂获得真的这两个部分(知识的和计算的)的活动,亚里士多德实际上在任何地方都只提到了两种理智德性,即智慧和明智,而将其余几种方式,甚至诸如体谅、善解等都仅仅称为品质。因此,格兰特、斯图尔特、伯尼特都指出,灵魂获得真的五种方式不等于理智的五种德性,在这五种方式中,只有明智与智慧是德性[6](169)。当然,一些学者(诸如伯格,罗斯等)并不这样认为或并不强调这一点,但这些学者似乎只是出于习惯这样认为。因此,单从文本证据来看,亚里士多德仅把明智与智慧看作理智德性。但是,这是为什么呢?亚里士多德没有明确说明这一点。不过,根据亚里士多德对这五种方式的说明来看,这很可能与这些认识方式的完善性有关。亚里士多德说,科学、技艺和明智都不探究始点(αρχη,又译“第一原理”),始点只能靠努斯来获得,而智慧是努斯与科学的结合,因此与科学、技艺和明智相比,它是最完善的、最高的。然而,与智慧相类似,明智也具有一个界限,也是一种完善的德性。这实际上也是因为明智与努斯密切相关,但是明智和努斯的关系经常被忽视或被误解。

  亚里士多德说:“明智(φρονησιs)是与努斯(νουs)相反的,因为努斯是相关于始点(αρχη)的,对这些始点是无法给出理由(logos)的,而明智是相关于最终的特定的事实(the ultimate particular fact)的,它们不是科学而是感觉(αισθησιs,sense/perception)的对象。这不是一种具有某一感官的独有性质的感觉,而是一种近似于我们借以察觉到眼前的一个特定图形是三角形的那样的感觉,因为在那个方向上也将有一个界限(a limit)。但这与其说是明智不如说是感觉,尽管它是另一种感觉。”[1](EN 1142a24-30)因此,努斯看起来似乎在行动领域并没有任何位置。有的译者将这种特殊的感觉译为“直觉”或“数学式的直觉”,由于它和通常的感觉是一个词,因此本文一律译为“感觉”或“知觉”。海德格尔认为,亚里士多德的确在某种方式上将“感觉(αισθησιs,sense)”等同于或关联于明智,“然而,对于显现给它们的任何被给出的东西,αισθησειs[诸感觉]都不告知其为什么。因此,自然的此是(Dasein)根本不会赋予它们以σοφια[智慧]的品格”[7](128)。但是,海德格尔未能进一步澄清这种特殊感觉的可能根源,这实质上间接割断了或隐没了明智与努斯的关联,因而无法显明明智具有与智慧在获得真的方式上相似的完善性。这种关联和完善性正是本文试图阐明的。

  不过,在上述引文中,我们可以确定亚里士多德暗示了明智借助某种不同于任何特定的感官知觉的另一种感觉来把握最终的特定的事实,至于这种特殊的感觉究竟是什么,亚里士多德这里并未明说。然而,在另一个地方,在讨论努斯和科学的差异时,亚里士多德指出:“努斯从两端(in both directions)来把握最终的东西(the ultimates)。因为最初的定义和最终的东西是努斯的对象而不是论证(logos,argument)的对象。努斯在证明(demonstrations)中把握不变的、最初的定义,而在实践的推理中把握行动的最终的、可变的事实,即小前提。因为这些就是为其之故的东西的始点,既然普遍是从个别而达到的,所以我们必须具有对它们的感觉,而这种[对这些最终的特定事实的]感觉(αισθησιs)就是努斯。”[1](EN 1143a31-b5)由此可知,引导人的行动的实践的推理所涉及的那种不同于任何特定的感官知觉的另一种感觉不是别的,就是努斯。因此,明智这种德性也是与这种狭义上的努斯结合着的。

  综上所述,正是在与努斯相结合的意义上,有别于其他三种获得真的方式,智慧和明智才成为完整的、自足的获得真的方式,从而享有德性之名。尽管在亚里士多德看来,智慧高于明智,但这种优越性不过是就与它们相关的存在者类别本身的次序而言,而不是就它们获得真的方式而言。因为在那些存在者类别中,那些普遍、必然的东西(总是存在着的东西)对于希腊人来说有着一种存在论上的优先地位。因此,对应于理论理智和实践理智,只有智慧和明智这两种理智德性。在此,我们已经阐明努斯与作为实践理智德性的明智之间具有密不可分的关联。然而,亚里士多德认为,明智单靠努斯——这只确保考虑得好——无法成为理智德性,明智必须与伦理德性相结合。正是这一思想,使亚里士多德的实践理智学说与康德的实践理性学说区别开来。

转载来源:中国社会科学网

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