论情爱意识的前摄结构:一种现象学的考察

On the Proactive Structure of Love Consciousness:A Phenomenological Investigation

  作者简介:张志平,上海师范大学哲学系教授(上海 200234)。

  原发信息:《中国社会科学评价》第20194期

  内容提要:情爱现象是人类社会的一种重要现象。思想界对情爱现象的考察既有非现象学的考察又有现象学的考察。两者的区别在于:非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的。现象学考察则以面向事情本身为出发点,强调对超越之物不作判断,返回到明证性的意识领域,并在意识领域内部去把握自身被给予之物。基于此,对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发,面向情爱意识本身,去澄清其前摄结构。当人们的情爱关系出现问题时,也需要从前摄结构的不同层级寻求问题的根源及可能的解决方向。

  关键词:情爱意识/前摄结构/现象学

 

  情爱关系是人际关系的一种重要形式。①它的建立离不开人的情爱意识,而人的情爱意识并不像洛克有关人的心灵所描述的那样是一块“白板”。相反,就像人的身体接收外界信息受限于感官及其构造一样,人的情爱意识也具有自己的前摄结构,它不仅决定着他者对一个人可能具有的情爱价值,而且还塑造着其情爱世界和情爱生活。本文旨在对人的情爱意识的前摄结构进行现象学的考察,并在此基础上指出人的情爱关系出现问题的根源及可能的解决方向。

  要对情爱意识进行现象学的考察,就要求我们首先把现象学的与非现象学的考察加以区分,这样我们才能明确自己研究的出发点究竟为何。从现象学方面来说,如果把现象学家们的思想放在一起看,那么,现象学并没有一个严格的界定。原因在于,一方面现象学在胡塞尔的前后期思想的发展中经历着变化,另一方面不同的现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔、梅洛—庞蒂等人对现象学的理解也不尽相同。为了讨论严格起见,我们把对现象学的理解限定在胡塞尔在其《现象学的观念》中对现象学的精神实质所作的界定上。在该书中,胡塞尔所描绘的现象学首先是一门使认识批判得以可能的、有关认识本质的科学,其次也是获得确定无疑的本质知识的方法,最后就其作为严格科学的哲学来说也是具有绝对确定性的知识。他说:“认识批判的方法就是现象学的方法,现象学作为一般的本质学说也是有关认识本质的科学。”②上述三点归结为一点,那就是,现象学试图让认识建立在绝对自明的基础上,并由此获得可以经得起任何怀疑的知识。为此,在从事哲学思考时,胡塞尔的现象学就要求我们杜绝间接性、把握直接性,杜绝超越性、把握内在性。③由于各种理论假设、先入之见都要么是超越的,要么是间接的,所以,在从事现象学研究时都需要排除在外,而排除的途径就是采用胡塞尔所说的现象学方法,即悬置对超越之物可能作出的判断,返回到明证性的意识领域,并在意识领域内部去把握明证的自身被给予之物。这也就是胡塞尔所说的“面向事情本身”。作为现象学的精神实质,“面向事情本身”也构成了不同现象学家在现象学理解上的最大公约数,虽然他们在其他诸多问题上可能存在分歧,而我们也正是在此意义上来谈论现象学考察的,并因此把除了胡塞尔之外的其他现象学家也纳入到我们的考察范围。

  一、非现象学的考察

  与现象学考察相反,非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的;基于此,非现象学考察通常都具有偶发性、或然性、解释性或理论性,并因此经不起怀疑主义者的怀疑。就本文而言,对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发,面向情爱意识本身,去澄清其前摄结构,而不假借任何先入之见或超越的理论假设。

  具体到情爱现象,相关的非现象学考察主要有哲学的、生理学的、心理学的、精神分析学的、社会学的、统计学的、历史学的、伦理学的、文化学的,等等。

  从哲学史看,早在古希腊时期,哲学家柏拉图在其《会饮篇》中就假借阿里斯托芬之口不仅对不同性别的人的起源作出解释,而且也对不同类型的情爱关系的起源作出解释。在他看来,人的性别分为三种:男性、女性和双性,其中男性起源于太阳,女性起源于地球,双性人则起源于兼具太阳与地球特征的月亮;④由于原来这三种人分别被宙斯(Zeus)切成两半,而每一半都寻求其原来的另一半,所以,就有了异性爱和同性爱现象,因为异性相恋就是为了恢复其原初的双性整体,而同性相恋就是为了恢复其原初的单性整体。⑤很显然,从现象学的角度看,柏拉图的这种解释是神话性的、超越性的,从而是缺乏明证性的。

  柏拉图之后,在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德在谈到爱情时说:“善意(goodwill)似乎是友情(friendship)的首要原则,就像视觉上的愉悦是爱情(love)的首要原则一样。因为如果没有对眼前另一个人的相貌感到愉悦,一个人就不会爱上另一个人。但是,对另一个人的相貌感到愉悦,这并不意味着一个人就爱上了另一个人;只有当对方不在场的时候仍想念着对方并渴望与之在一起,这才意味着一个人爱上了另一个人。”⑥在此,亚里士多德指出了友情和爱情的区别:在友情中善意是首要的,而在爱情中相貌是首要的;不过,仅觉得对方长相好还不够,只有当一个人渴望与对方相守相依时,那种情感才是爱情。亚里士多德又说:“这就是一个人似乎不可能同时爱上不只一个人的原因,因为爱情往往是友情的一种过度,仅针对单个人产生。”⑦在此,亚里士多德又指出爱情一方面蕴涵着友情,另一方面又具有排他性或专一性。在论述中,亚里士多德经常使用到“似乎”(seem)一词,这说明亚里士多德对爱情的看法主要是基于经验和观察,他也因此对自己的结论并不抱任何独断的确信。

  到了近代,唯理论哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和经验论哲学家休谟等人都对包括情爱在内的人的情感作过深入探讨。

  在其生前公开出版的最后一部著作《论灵魂的激情》中,笛卡尔用激情泛指人的各种情感感受,诸如爱、恨、傲慢、蔑视、崇敬、渴望、嫉妒、愤怒、羡慕、内疚、悲伤、憎恶、反感、惊讶、怯懦等,或道德品质,诸如勇敢、慈善、谦逊、敬重、宽宏等。由于笛卡尔笼统地把它们都称为激情,而不同的激情产生的原因也各不相同——在他看来,既可能由灵魂的活动引起,也可能由身体自身的禀赋或大脑中偶然出现的印象引发,还可能由刺激感官的对象引发,⑧所以,在笛卡尔这里,激情既具有盲目或被动的一面,也具有理性或主动的一面。在其激情理论中,笛卡尔探讨的是一般性的爱,并没有专题性地谈到情爱,他只是在举例时才简单地提到情人之间的情爱。不过,从其一般性的爱理论看,笛卡尔已经充分意识到了爱的复杂性,而作为爱的一种类型,情爱应当也不例外。根据笛卡尔的爱理论,我们可以说,一方面情爱中既有身体的因素,如对对方相貌的喜欢,也有灵魂的因素,如对对方才华的喜欢;另一方面既有不是为了被爱对象自身而仅仅是为了自己欲望得到满足的情爱,也有为了被爱对象自身、甚至甘愿为之付出和牺牲的情爱。笛卡尔对爱的观察是细致的,其大多数见解也合乎现象实情。但是,无论如何,笛卡尔对爱激情的解释都引入了许多未经检验的形而上学假设和武断猜测,以至于缺乏明证性。具体来说,他一方面根据其形而上学持有身体与灵魂的二元论立场,认为两者靠大脑中的小腺体联结并相互作用,另一方面受近代物理机械论思想的影响,认为身体是机器,人的所有情感从本质上讲都只是身体中的动物精气、血液、肌肉等运动的必然体现。例如,他说:“当人的理智表现某个爱的对象时,这种思维活动就会在大脑中引发一些印象,这些印象会引导动物精气,使它们通过第六对神经,而流向那些围绕在肠部和胃部的肌肉……”⑨显然,笛卡尔的这些描述都是超越的、解释性的,缺乏现象上的明证性。

  笛卡尔思想的批判继承者斯宾诺莎在其《伦理学》中专门用一部分对情感的起源和性质作了探究。斯宾诺莎对情感的研究有两个特点:一是他的研究是建立在其形而上学的基础上,二是他的研究采取的是几何学方法。斯宾诺莎说:“我将以与我考察线、面、体完全相同的方法来考察人的行为和欲望”,⑩“因为一切事物都以同样的必然性出自神的永恒旨意,就像三角之和等于两直角必然出于三角形的本质那样”。(11)关于情感,斯宾诺莎的界定是:“我用情感(emotion)意指身体变化(modifications)——这些变化使身体的活力增强或减弱、通畅或受阻——也意指这些变化的观念。”(12)他把欲望(desire)、痛苦(pain)和快乐(pleasure)看成三种最基本的情感感受,认为所有其他情感感受都由之而出。(13)当他谈到爱和恨时,他就说:“爱只不过伴随着外在原因之观念的快乐;恨只不过是伴随着外在原因之观念的痛苦。更进一步还可发现,在爱的人必然努力拥有其所爱对象,并渴望与其朝夕相处,而在恨的人必然努力驱除、甚至消灭其所恨对象。”(14)斯宾诺莎关于爱和恨的观点,用如今的术语总结主要有以下几点:(1)爱与恨都有其外在对象,并因此具有意向性;(2)我们爱所爱者是因为拥有所爱者会让我们的存在变得更完满,而这种趋向完满的变化会使我们快乐,我们恨所恨者是因为所恨者会降低我们存在的完满性,这种完满性降低的变化会让我们痛苦;(3)我们的所爱者如果是自己的同类,我们在爱所爱者的同时也努力使之反过来爱我们,双向的爱因此意味着更大的完满;(4)当我们想象或得知所爱对象爱别人胜于爱我们自己时,我们会因爱而生嫉妒和恨,因为这意味着我们从所爱对象那里得到的爱较少,而这减少了我们存在的完满性,并使我们痛苦;(5)既然拥有所爱对象意味着我们存在的更大完满,反过来说失去所爱对象则意味着我们存在的较小完满,并因此也会给我们带来痛苦;(6)爱屋及乌,我们会因为爱所爱者而爱其阶级或国家,反过来说,我们也会因为恨所恨者而恨其阶级或国家;(7)爱的激情能让人深陷其中,难以自拔,以至于使人成为爱的奴隶;(8)情感有主动情感和被动情感之分,作为情感的爱亦复如此:为不充分观念引导的爱是被动的、盲目的,而为充分观念引导的爱则是主动的、理性的;(9)充分的观念意味着充分的理解,我们对情感的理解越多,我们就越能控制自己的情感,我们的心灵就越少被动。(15)很显然,斯宾诺莎在一般意义上对爱的论述如果不刻意澄清,这些论述也完全适用于人与人在情爱关系中的情感体验。在《伦理学》中,斯宾诺莎明确谈到情爱关系的地方并不多。在其中一处,他说,如果知道自己所爱的女子竟然与他人苟合,一位男子就会感到痛苦,原因不仅在于他自己的欲望因此受阻,而且在于他会不由自主地把他所爱女子的形象与另一位男子的生殖器官及其排泄物联系在一起,并因此心生厌恶。(16)在另一处,他说,庸俗的爱情(meretricious love),或者说,生殖欲(the lust of generation)起因于身体之美,而一般来说凡是不起因于灵魂自由的爱都很容易转化为恨;如果不这样,它就会是一种发狂的爱,但这会更糟糕,因为它只能带来争端,而非和睦;因此,男女间的爱情不应该仅仅看重对方的外貌,而且更要看重对方灵魂的自由,也就是说,在爱情中虽然外貌重要,但人品、才华、德性等精神因素也很重要、甚至更重要。(17)斯宾诺莎虽然是理性主义者,但其伦理学中的许多命题都具有经验性的成分,来自他的某些体验或观察,有些因此也缺乏普遍性和自明性。斯坦贝格在其《斯宾诺莎》一书中就评价说:“正像许多评论家所指出的,(斯宾诺莎的)基本的界说和公理并不是自明的。”(18)此外,从逻辑的角度讲,斯宾诺莎作为有限的个体要对作为整体的世界即他所谓的神或自然作出形而上学言说,这本身就是超越的和不可能的,他以此为基础作出的情感研究在确定性上自然也要被打上问号。按照维特根斯坦的观点,斯宾诺莎也是在言说不可言说的事情。不过,从其思想中,也可发现,斯宾诺莎对世界以及人性有着深刻的洞察,这也是他能够永载史册的原因所在。

  在其《人性论》第2卷中,英国哲学家休谟对人的情感问题作了专门研究,其中也明确论及一般意义上的爱和恨以及两性之爱。与笛卡尔和斯宾诺莎不同的是,休谟的研究完全没有形而上学的前提和背景。原因在于,作为经验论者,休谟认为,我们的一切认识都建立在我们所知觉到的印象、观念及其经验性联系的基础上,所有的超越之物诸如上帝、自然、自我以及必然性的因果联系等,如果具有其实在性,也都是不可知的,有关它们的任何断言都是值得怀疑的。由此可见,相对来说,休谟的研究最为接近现象学的研究方式,因为现象学研究恰恰是要杜绝对超越之物的存在与否以及如何存在作出断言,而是把认识的范围仅仅缩小到相关于意识的现象领域。休谟经验主义的知觉理论构成其情感研究的基础,其情感体系的特点在于,他善于从经验出发对不同情感之间的叠合、渗透、迁移或运动关系作出细致入微的辨析,从而凸显出常常被人所忽略的情感层次和情感关系。例如,有关两性之爱(love between the sexes),休谟就指出,它是一种复合情感,由三种不同的印象结合而成:一是美貌引起的愉悦;二是身体的生殖欲望;三是慷慨仁慈或善意。(19)也就是说,当一个人爱上另一个人时,他会具有因对方的美貌而引起的愉悦印象,也会具有因对方的人品或才华而引起的尊重或好感印象,这两种印象的结合又激发出其自身渴望拥有对方的情爱欲望印象。不过,正是由于是从经验出发的,休谟自己也承认要建立起完全精确的情感体系是很难的。基于此,虽然他的很多洞见事实上是一种本质洞察,但他并没有这样的自觉意识。

  到了现代,奥地利学者弗洛伊德对情爱现象的研究则主要与心理学、精神分析学、文化学和伦理学有关,他通过一些理论假设比如恋父情结、恋母情结等对孩子与父母之间的关系可能具有的情爱意味作出解释,甚至用其来解释某些反常的情爱现象。(20)与弗洛伊德同年去世的英国学者霭理士是从生物学、心理学、社会学、教育学等角度对情爱现象和情爱观念进行考察的,他常常以经验材料作为例证性依据,其研究主要属于实证性研究。当代美国学者海蒂通过社会调查了解不同年龄段不同人们的情爱经历、情爱体验,及其对情爱关系包括爱情关系、婚姻关系的看法,并对之进行归纳概括;其著作通篇都是被调查人自述的大量罗列,很类似于纪录片。(21)与之相比,当代法国学者福柯有关情爱现象的研究则更像是历史学、思想史和哲学等相结合的产物,其中既有福柯对情爱现象的历史追溯、对情爱观念的思想史追溯,也有其对情爱与权力关系的哲学思考。(22)由于篇幅所限,本文就不对其观点作细致分析。

  综上,这些非现象学考察主要有以下特征:或者是对各种具体的情爱现象抱有朴素的实在论观点,把它们作为客观的实在现象加以考察;或者是通过对收集到的经验材料进行归纳和概括,以从中发现某些共性;或者是通过神话或理论假设对情爱现象作出解释。很显然,从现象学的角度看,柏拉图的神话性解释以及笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学解释是超越性的,而亚里士多德、休谟、弗洛伊德、霭理士、海蒂、福柯等人的研究则更多具有经验实证性、理论假设性或思想实验性,并因此也具有一定的或然性、间接性或超越性。不过,非现象学考察本身在材料的丰富性、视野的开阔性、洞察的秋毫性和理论的启发性上都是极富价值和极具启发性的,它与现象学考察本身也并不是完全排斥的,毕竟两者在直观内容上有很大的叠合之处。例如,即使柏拉图的神话解释也蕴涵着这样的信息,即同性爱和异性爱是不同的情爱图式,它们甚至原初就是同时并存的。

On the Proactive Structure of Love Consciousness:A Phenomenological Investigation

  作者简介:张志平,上海师范大学哲学系教授(上海 200234)。

  原发信息:《中国社会科学评价》第20194期

  内容提要:情爱现象是人类社会的一种重要现象。思想界对情爱现象的考察既有非现象学的考察又有现象学的考察。两者的区别在于:非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的。现象学考察则以面向事情本身为出发点,强调对超越之物不作判断,返回到明证性的意识领域,并在意识领域内部去把握自身被给予之物。基于此,对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发,面向情爱意识本身,去澄清其前摄结构。当人们的情爱关系出现问题时,也需要从前摄结构的不同层级寻求问题的根源及可能的解决方向。

  关键词:情爱意识/前摄结构/现象学

 

  情爱关系是人际关系的一种重要形式。①它的建立离不开人的情爱意识,而人的情爱意识并不像洛克有关人的心灵所描述的那样是一块“白板”。相反,就像人的身体接收外界信息受限于感官及其构造一样,人的情爱意识也具有自己的前摄结构,它不仅决定着他者对一个人可能具有的情爱价值,而且还塑造着其情爱世界和情爱生活。本文旨在对人的情爱意识的前摄结构进行现象学的考察,并在此基础上指出人的情爱关系出现问题的根源及可能的解决方向。

  要对情爱意识进行现象学的考察,就要求我们首先把现象学的与非现象学的考察加以区分,这样我们才能明确自己研究的出发点究竟为何。从现象学方面来说,如果把现象学家们的思想放在一起看,那么,现象学并没有一个严格的界定。原因在于,一方面现象学在胡塞尔的前后期思想的发展中经历着变化,另一方面不同的现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔、梅洛—庞蒂等人对现象学的理解也不尽相同。为了讨论严格起见,我们把对现象学的理解限定在胡塞尔在其《现象学的观念》中对现象学的精神实质所作的界定上。在该书中,胡塞尔所描绘的现象学首先是一门使认识批判得以可能的、有关认识本质的科学,其次也是获得确定无疑的本质知识的方法,最后就其作为严格科学的哲学来说也是具有绝对确定性的知识。他说:“认识批判的方法就是现象学的方法,现象学作为一般的本质学说也是有关认识本质的科学。”②上述三点归结为一点,那就是,现象学试图让认识建立在绝对自明的基础上,并由此获得可以经得起任何怀疑的知识。为此,在从事哲学思考时,胡塞尔的现象学就要求我们杜绝间接性、把握直接性,杜绝超越性、把握内在性。③由于各种理论假设、先入之见都要么是超越的,要么是间接的,所以,在从事现象学研究时都需要排除在外,而排除的途径就是采用胡塞尔所说的现象学方法,即悬置对超越之物可能作出的判断,返回到明证性的意识领域,并在意识领域内部去把握明证的自身被给予之物。这也就是胡塞尔所说的“面向事情本身”。作为现象学的精神实质,“面向事情本身”也构成了不同现象学家在现象学理解上的最大公约数,虽然他们在其他诸多问题上可能存在分歧,而我们也正是在此意义上来谈论现象学考察的,并因此把除了胡塞尔之外的其他现象学家也纳入到我们的考察范围。

  一、非现象学的考察

  与现象学考察相反,非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的;基于此,非现象学考察通常都具有偶发性、或然性、解释性或理论性,并因此经不起怀疑主义者的怀疑。就本文而言,对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发,面向情爱意识本身,去澄清其前摄结构,而不假借任何先入之见或超越的理论假设。

  具体到情爱现象,相关的非现象学考察主要有哲学的、生理学的、心理学的、精神分析学的、社会学的、统计学的、历史学的、伦理学的、文化学的,等等。

  从哲学史看,早在古希腊时期,哲学家柏拉图在其《会饮篇》中就假借阿里斯托芬之口不仅对不同性别的人的起源作出解释,而且也对不同类型的情爱关系的起源作出解释。在他看来,人的性别分为三种:男性、女性和双性,其中男性起源于太阳,女性起源于地球,双性人则起源于兼具太阳与地球特征的月亮;④由于原来这三种人分别被宙斯(Zeus)切成两半,而每一半都寻求其原来的另一半,所以,就有了异性爱和同性爱现象,因为异性相恋就是为了恢复其原初的双性整体,而同性相恋就是为了恢复其原初的单性整体。⑤很显然,从现象学的角度看,柏拉图的这种解释是神话性的、超越性的,从而是缺乏明证性的。

  柏拉图之后,在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德在谈到爱情时说:“善意(goodwill)似乎是友情(friendship)的首要原则,就像视觉上的愉悦是爱情(love)的首要原则一样。因为如果没有对眼前另一个人的相貌感到愉悦,一个人就不会爱上另一个人。但是,对另一个人的相貌感到愉悦,这并不意味着一个人就爱上了另一个人;只有当对方不在场的时候仍想念着对方并渴望与之在一起,这才意味着一个人爱上了另一个人。”⑥在此,亚里士多德指出了友情和爱情的区别:在友情中善意是首要的,而在爱情中相貌是首要的;不过,仅觉得对方长相好还不够,只有当一个人渴望与对方相守相依时,那种情感才是爱情。亚里士多德又说:“这就是一个人似乎不可能同时爱上不只一个人的原因,因为爱情往往是友情的一种过度,仅针对单个人产生。”⑦在此,亚里士多德又指出爱情一方面蕴涵着友情,另一方面又具有排他性或专一性。在论述中,亚里士多德经常使用到“似乎”(seem)一词,这说明亚里士多德对爱情的看法主要是基于经验和观察,他也因此对自己的结论并不抱任何独断的确信。

  到了近代,唯理论哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和经验论哲学家休谟等人都对包括情爱在内的人的情感作过深入探讨。

  在其生前公开出版的最后一部著作《论灵魂的激情》中,笛卡尔用激情泛指人的各种情感感受,诸如爱、恨、傲慢、蔑视、崇敬、渴望、嫉妒、愤怒、羡慕、内疚、悲伤、憎恶、反感、惊讶、怯懦等,或道德品质,诸如勇敢、慈善、谦逊、敬重、宽宏等。由于笛卡尔笼统地把它们都称为激情,而不同的激情产生的原因也各不相同——在他看来,既可能由灵魂的活动引起,也可能由身体自身的禀赋或大脑中偶然出现的印象引发,还可能由刺激感官的对象引发,⑧所以,在笛卡尔这里,激情既具有盲目或被动的一面,也具有理性或主动的一面。在其激情理论中,笛卡尔探讨的是一般性的爱,并没有专题性地谈到情爱,他只是在举例时才简单地提到情人之间的情爱。不过,从其一般性的爱理论看,笛卡尔已经充分意识到了爱的复杂性,而作为爱的一种类型,情爱应当也不例外。根据笛卡尔的爱理论,我们可以说,一方面情爱中既有身体的因素,如对对方相貌的喜欢,也有灵魂的因素,如对对方才华的喜欢;另一方面既有不是为了被爱对象自身而仅仅是为了自己欲望得到满足的情爱,也有为了被爱对象自身、甚至甘愿为之付出和牺牲的情爱。笛卡尔对爱的观察是细致的,其大多数见解也合乎现象实情。但是,无论如何,笛卡尔对爱激情的解释都引入了许多未经检验的形而上学假设和武断猜测,以至于缺乏明证性。具体来说,他一方面根据其形而上学持有身体与灵魂的二元论立场,认为两者靠大脑中的小腺体联结并相互作用,另一方面受近代物理机械论思想的影响,认为身体是机器,人的所有情感从本质上讲都只是身体中的动物精气、血液、肌肉等运动的必然体现。例如,他说:“当人的理智表现某个爱的对象时,这种思维活动就会在大脑中引发一些印象,这些印象会引导动物精气,使它们通过第六对神经,而流向那些围绕在肠部和胃部的肌肉……”⑨显然,笛卡尔的这些描述都是超越的、解释性的,缺乏现象上的明证性。

  笛卡尔思想的批判继承者斯宾诺莎在其《伦理学》中专门用一部分对情感的起源和性质作了探究。斯宾诺莎对情感的研究有两个特点:一是他的研究是建立在其形而上学的基础上,二是他的研究采取的是几何学方法。斯宾诺莎说:“我将以与我考察线、面、体完全相同的方法来考察人的行为和欲望”,⑩“因为一切事物都以同样的必然性出自神的永恒旨意,就像三角之和等于两直角必然出于三角形的本质那样”。(11)关于情感,斯宾诺莎的界定是:“我用情感(emotion)意指身体变化(modifications)——这些变化使身体的活力增强或减弱、通畅或受阻——也意指这些变化的观念。”(12)他把欲望(desire)、痛苦(pain)和快乐(pleasure)看成三种最基本的情感感受,认为所有其他情感感受都由之而出。(13)当他谈到爱和恨时,他就说:“爱只不过伴随着外在原因之观念的快乐;恨只不过是伴随着外在原因之观念的痛苦。更进一步还可发现,在爱的人必然努力拥有其所爱对象,并渴望与其朝夕相处,而在恨的人必然努力驱除、甚至消灭其所恨对象。”(14)斯宾诺莎关于爱和恨的观点,用如今的术语总结主要有以下几点:(1)爱与恨都有其外在对象,并因此具有意向性;(2)我们爱所爱者是因为拥有所爱者会让我们的存在变得更完满,而这种趋向完满的变化会使我们快乐,我们恨所恨者是因为所恨者会降低我们存在的完满性,这种完满性降低的变化会让我们痛苦;(3)我们的所爱者如果是自己的同类,我们在爱所爱者的同时也努力使之反过来爱我们,双向的爱因此意味着更大的完满;(4)当我们想象或得知所爱对象爱别人胜于爱我们自己时,我们会因爱而生嫉妒和恨,因为这意味着我们从所爱对象那里得到的爱较少,而这减少了我们存在的完满性,并使我们痛苦;(5)既然拥有所爱对象意味着我们存在的更大完满,反过来说失去所爱对象则意味着我们存在的较小完满,并因此也会给我们带来痛苦;(6)爱屋及乌,我们会因为爱所爱者而爱其阶级或国家,反过来说,我们也会因为恨所恨者而恨其阶级或国家;(7)爱的激情能让人深陷其中,难以自拔,以至于使人成为爱的奴隶;(8)情感有主动情感和被动情感之分,作为情感的爱亦复如此:为不充分观念引导的爱是被动的、盲目的,而为充分观念引导的爱则是主动的、理性的;(9)充分的观念意味着充分的理解,我们对情感的理解越多,我们就越能控制自己的情感,我们的心灵就越少被动。(15)很显然,斯宾诺莎在一般意义上对爱的论述如果不刻意澄清,这些论述也完全适用于人与人在情爱关系中的情感体验。在《伦理学》中,斯宾诺莎明确谈到情爱关系的地方并不多。在其中一处,他说,如果知道自己所爱的女子竟然与他人苟合,一位男子就会感到痛苦,原因不仅在于他自己的欲望因此受阻,而且在于他会不由自主地把他所爱女子的形象与另一位男子的生殖器官及其排泄物联系在一起,并因此心生厌恶。(16)在另一处,他说,庸俗的爱情(meretricious love),或者说,生殖欲(the lust of generation)起因于身体之美,而一般来说凡是不起因于灵魂自由的爱都很容易转化为恨;如果不这样,它就会是一种发狂的爱,但这会更糟糕,因为它只能带来争端,而非和睦;因此,男女间的爱情不应该仅仅看重对方的外貌,而且更要看重对方灵魂的自由,也就是说,在爱情中虽然外貌重要,但人品、才华、德性等精神因素也很重要、甚至更重要。(17)斯宾诺莎虽然是理性主义者,但其伦理学中的许多命题都具有经验性的成分,来自他的某些体验或观察,有些因此也缺乏普遍性和自明性。斯坦贝格在其《斯宾诺莎》一书中就评价说:“正像许多评论家所指出的,(斯宾诺莎的)基本的界说和公理并不是自明的。”(18)此外,从逻辑的角度讲,斯宾诺莎作为有限的个体要对作为整体的世界即他所谓的神或自然作出形而上学言说,这本身就是超越的和不可能的,他以此为基础作出的情感研究在确定性上自然也要被打上问号。按照维特根斯坦的观点,斯宾诺莎也是在言说不可言说的事情。不过,从其思想中,也可发现,斯宾诺莎对世界以及人性有着深刻的洞察,这也是他能够永载史册的原因所在。

  在其《人性论》第2卷中,英国哲学家休谟对人的情感问题作了专门研究,其中也明确论及一般意义上的爱和恨以及两性之爱。与笛卡尔和斯宾诺莎不同的是,休谟的研究完全没有形而上学的前提和背景。原因在于,作为经验论者,休谟认为,我们的一切认识都建立在我们所知觉到的印象、观念及其经验性联系的基础上,所有的超越之物诸如上帝、自然、自我以及必然性的因果联系等,如果具有其实在性,也都是不可知的,有关它们的任何断言都是值得怀疑的。由此可见,相对来说,休谟的研究最为接近现象学的研究方式,因为现象学研究恰恰是要杜绝对超越之物的存在与否以及如何存在作出断言,而是把认识的范围仅仅缩小到相关于意识的现象领域。休谟经验主义的知觉理论构成其情感研究的基础,其情感体系的特点在于,他善于从经验出发对不同情感之间的叠合、渗透、迁移或运动关系作出细致入微的辨析,从而凸显出常常被人所忽略的情感层次和情感关系。例如,有关两性之爱(love between the sexes),休谟就指出,它是一种复合情感,由三种不同的印象结合而成:一是美貌引起的愉悦;二是身体的生殖欲望;三是慷慨仁慈或善意。(19)也就是说,当一个人爱上另一个人时,他会具有因对方的美貌而引起的愉悦印象,也会具有因对方的人品或才华而引起的尊重或好感印象,这两种印象的结合又激发出其自身渴望拥有对方的情爱欲望印象。不过,正是由于是从经验出发的,休谟自己也承认要建立起完全精确的情感体系是很难的。基于此,虽然他的很多洞见事实上是一种本质洞察,但他并没有这样的自觉意识。

  到了现代,奥地利学者弗洛伊德对情爱现象的研究则主要与心理学、精神分析学、文化学和伦理学有关,他通过一些理论假设比如恋父情结、恋母情结等对孩子与父母之间的关系可能具有的情爱意味作出解释,甚至用其来解释某些反常的情爱现象。(20)与弗洛伊德同年去世的英国学者霭理士是从生物学、心理学、社会学、教育学等角度对情爱现象和情爱观念进行考察的,他常常以经验材料作为例证性依据,其研究主要属于实证性研究。当代美国学者海蒂通过社会调查了解不同年龄段不同人们的情爱经历、情爱体验,及其对情爱关系包括爱情关系、婚姻关系的看法,并对之进行归纳概括;其著作通篇都是被调查人自述的大量罗列,很类似于纪录片。(21)与之相比,当代法国学者福柯有关情爱现象的研究则更像是历史学、思想史和哲学等相结合的产物,其中既有福柯对情爱现象的历史追溯、对情爱观念的思想史追溯,也有其对情爱与权力关系的哲学思考。(22)由于篇幅所限,本文就不对其观点作细致分析。

  综上,这些非现象学考察主要有以下特征:或者是对各种具体的情爱现象抱有朴素的实在论观点,把它们作为客观的实在现象加以考察;或者是通过对收集到的经验材料进行归纳和概括,以从中发现某些共性;或者是通过神话或理论假设对情爱现象作出解释。很显然,从现象学的角度看,柏拉图的神话性解释以及笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学解释是超越性的,而亚里士多德、休谟、弗洛伊德、霭理士、海蒂、福柯等人的研究则更多具有经验实证性、理论假设性或思想实验性,并因此也具有一定的或然性、间接性或超越性。不过,非现象学考察本身在材料的丰富性、视野的开阔性、洞察的秋毫性和理论的启发性上都是极富价值和极具启发性的,它与现象学考察本身也并不是完全排斥的,毕竟两者在直观内容上有很大的叠合之处。例如,即使柏拉图的神话解释也蕴涵着这样的信息,即同性爱和异性爱是不同的情爱图式,它们甚至原初就是同时并存的。

转载来源:中国社会科学网

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