对自由的诠释作为自由自身的实行

The Interpretation of Freedom as the Self-performance of Freedom:Heidegger,Schelling and the Possibility of a Hermeneutics of Freedom

  作者简介:王丁,华中科技大学哲学系。

  原发信息:《哲学动态》第20203期

  内容提要:在1936年的弗莱堡“谢林讲座”中,海德格尔通过“躲藏”在谢林身后,对自己关于存在的追问进行了一种姿态转换,转而以一种“去主体性”的方式,在与存在的源初关系中重新理解人。这同时也是谢林哲学中的一个主导问题,并在1821年的“埃尔朗根讲座”中得到了专题讨论。在这个意义上,海德格尔的谢林阐释其实是与谢林在思想上的一种“会合”,他们共有的论题都在于:对作为自由或者存在的本原之诠释,只能基于本原的“自身实行”,而这需要一种“泰然任之”和“绽出”的姿态转变。

  关键词:自由诠释学/本原/绽出/泰然任之

  标题注释:本文系教育部基地重大项目“谢林著作集的翻译与研究”(15JJD720002)的阶段性成果。

 

  众所周知,在《存在与时间》中,海德格尔建立在“此在”分析上的“基础存在论”被他理解为一种现象学的诠释学或存在论的诠释学。但在他思想的“转折”时期,“诠释学”的要素似乎完全退居幕后了。这主要是因为这个时期的海德格尔不再从“此在”出发去追问存在,而是进行了一种理解姿态的变更。实际上,这种变更仍建立在一种得到了拓展的诠释学基础上,我们在其1936年的谢林阐释中就能找到它的痕迹。这种更高意义的诠释学仍是一种存在论的诠释学,但不再是从某个特定存在者出发的诠释学,而是直接从被理解为自由的存在本身出发,并复归于其中的“自由诠释学”。在这一点上,海德格尔的谢林阐释实际上是一种与谢林的思想“会合”,因为在1821年的“埃尔朗根讲座”中,谢林也表达了同样的思路。这一会合不仅把“自由诠释学”揭示为一个思想史事实,更把它揭示为一个思想自身的事实。

  一 躲在先行者身后的转折——海德格尔之谢林阐释的意图

  1936年的弗莱堡“谢林讲座”并不是海德格尔第一次讨论谢林①,但这一次的谢林阐释具有相当重要的意义:海德格尔以一种“去文本化”的方式躲在谢林的身后,开始了他对存在问题的再次探寻。但我们首先要注意这次阐释中谢林被引入的方式。在对《论人类自由的本质及相关对象》(以下简称《自由论》)时期的德国历史作了一番描述后,海德格尔突然谈到著作出版问题:“在‘自由论’之后……谢林就不再有什么东西发表”,尽管仍有被收纳到遗稿中的讲座稿流传下来,但“讲座课和已然成型且自成一体的著作之间,不仅有一种程度上的区别,更有一种本质上的区别”,而谢林在《自由论》之后无所发表,正是“因为著作而搁浅”,这是由于“在谢林当时的哲学立场中设问不允许任何内在的中心点”。②但海德格尔马上表示,这种“搁浅”并非否定意义上的,而是与尼采在《权力意志》中的“崩溃”出于同样的原因,即都是“照亮一个崭新开端的闪电之光”;而把握了他们“搁浅”原因的人,“必会成为西方哲学全新开端的奠基者”。③在这段话里,惹眼的几个词是“著作”“内在的中心点”“搁浅”以及“崭新开端”。

  就“著作”而言,海德格尔在这里特指“已然成型且自成一体的著作”,也就是封闭的体系性著作,比如黑格尔的《哲学科学百科全书》。回顾海德格尔自己的出版史可以发现,他自己也从来没有这个意义上的“著作”,尽管《存在与时间》在一定程度上具有传统哲学著作的体系性,但它尚未完成;而在此之后,海德格尔出版的东西跟谢林在《自由论》之后的如出一辙,都是一些谈话和讲稿,只不过谢林没有出版而已。不过与之形成对照的是,在谢林自己看来,《自由论》也并不算海德格尔所说的“著作”:一方面,谢林在这个文本的一段注释里强调“就我在当前这篇论著里面采取的进程而言,虽然有些地方缺乏对话录的外在形式,但一切都是以对话录的方式产生出来的”④;另一方面,在这个文本的结尾谢林也提醒“这篇论著之后会有一系列其他论著,以此逐渐呈现出哲学的观念性部分的整体”⑤。这样一来,如果在作者本人看来,《自由论》作为一部对话,连“观念性部分的整体”都不足以涵括,那么它根本就无法被视为海德格尔在此所指的那种“著作”。而假设海德格尔忽略注释也是不成立的,因为海德格尔确实讨论了谢林文本中的多处注释⑥,所以只能说,海德格尔在此并非“误判”,而是“故意”称其为“著作”。这里所谓的“著作”是“已然成型且自成一体的”,这种特性只可能由“内在的中心点”提供,谢林正是因为缺乏它而在著作上“搁浅”。因此可以进一步说,如果《存在与时间》算著作,那么它的“内在中心点”绝非“存在”,而是海德格尔已经交代的“通过对某种存在者即此在特加阐释……突入存在概念”⑦。所以海德格尔故意“误判”的唯一可能性是,他在借着谢林表达自己。换句话说,“内在的中心点”不在于某个构成哲学家整体运思的核心关切,比如海德格尔的“存在”和谢林的“自由”,而在于一个切入它的特定路径,在这个前提下才可能产生“著作”。这在海德格尔和谢林那里都能得到例证:比如在前者的思想“转折”时期,海德格尔自己也没有一个“内在的中心点”,除了谢林之外,海德格尔还对其他思想家、艺术和诗进行了阐释,并以此来多路径地讨论存在问题。同样,谢林在《自由论》之后的思想生涯里,为了逼近自己最终的“肯定哲学”和“自由体系”,至少用了四种平行的论说方式。⑧因此,在“内在的中心点”-“搁浅”这一点上,海德格尔实际上是通过误判谢林来构成了一个在阐释中被故意遮蔽的对照——谢林已经迈出超越“著作”的一步,海德格尔也要借着谢林的名号迈出这一步——而这也揭示出了一个思想事实:为了接近那个核心关切的东西,“著作”这种“自成一体”的言说方式必须被放弃。所以谢林与海德格尔不仅遭遇相同,而且言说方式也类似——对于海德格尔在思想“转折”时期表现出的多重路径,谢林“普罗透斯”一样的表达已然先行了。而在“著作”不可能后,思想究竟该如何进行?只有通过厘清海德格尔最后说的“崭新开端”,这一点才能得到理解。

  在接下来介绍谢林生平的过程中,海德格尔仍显得有意在暗示两者间的共同“遭遇”。在谈到谢林因其阐述方式的多变而被指责“不断改变自己的立场”时,海德格尔强调,“鲜有思想家像谢林这样从一出道开始就如此富有激情地为自己那个唯一的立场而斗争”⑨,并将其与黑格尔那种对应着“著作”的“宏大的风格和丰富的确凿无疑”进行对比——正是因此,黑格尔无法看到任何新的东西;相反,“谢林却必须总是一再舍弃一切,并一再为同样的东西重新奠基”⑩。为了佐证这一点,海德格尔引用了谢林本人的一段话:“想要把自己置入真正自由的哲学之开端处的人甚至必须离弃神……柏拉图曾将之比作死亡。”(11)这段话出自谢林1821年的“埃尔朗根讲座”。在海德格尔看来,这似乎是谢林在“自道”,以显示他总是为了“同样的东西”而“一再舍弃一切”。实际上如果联系“埃尔朗根讲座”的语境可以看到,谢林在这里要讨论的是如何为哲学找到一个恰当的“本原(Prinzip)”:“在一切存在者中,都没有堪当本原的东西……堪当本原之名者,必须超越一切之上。”(12)在这个前提下,谢林才说只有离弃作为存在者的神,才能进入自由哲学的开端,也就是从一切具体的存在者那里抽身而去。因此,海德格尔所引的这段话实际上是谢林对自己哲学方法的一种具体描述,绝非一种在海德格尔眼中“被迫放弃著作”的情况。结合前面的分析来看,这种以“去文本化”的方式,把谢林对自己具体哲学方法的描述安插在“生平”中的做法,除了被理解为海德格尔的“自道”以外,再无其他可能。

  在正式进入阐释之前,海德格尔十分突兀地给出了两段谢林自己的话,将之引为阐释《自由论》的“座右铭”:“如果人们想要尊敬一位哲学家,那就必须在他还没有向前行至结论的地方来理解他,在他的基本思想中理解他……在他由此出发的思想中理解他”,“说一位哲学家不可理解,这是对他的一种糟糕的反驳”。(13)前一段话出自谢林柏林时期的《启示哲学导论》,而根据它的上下文,谢林在这里其实是在讨论,黑格尔继承了自己“同一哲学”的基本构想,但对它作了“跨界运用”,即把存在者的本质和实存混为一谈,想从存在者的本质出发得出其实存。(14)有趣的是,谢林原文中紧接着第一句话的句子是:“因为在进一步的展开过程中,他可能会迷失通向自己原本意图的道路,没有什么比在哲学中迷路更容易了。”(15)而紧接着海德格尔所引的第二句话是:“哲学确实包含着某种东西,这些东西就其本性而言是广大人民群众难以理解的。但如果事情本身就晦涩难懂,这就完全是另一回事了。”(16)海德格尔完全隐去了谢林两次批判黑格尔时的上下文,但结合上面已经分析过的“著作”-“内在中心点”,不管是否同时采纳谢林原文,我们都可以看出:第一,海德格尔完全是在“自道”,“需要尊敬”和并非“不可理解”的哲学家就是他自己,他需要听众回顾自己对存在问题的核心关切,并注意这一问题可能引向的迷途。第二,这也包含着一种对听众不要再囿于自己的“著作”,即《存在与时间》的提醒,这两句“座右铭”是为理解海德格尔本人而引的,重要的是跟着阐释者本人一起“去著作化”,进而以一种“去中心化”的方式再次上路。第三,这一“再次上路”在于“事情本身就晦涩难解”,也就是说,是存在问题“迫使”海德格尔不得不如此,而不是谢林本人被“迫使”。

  以上的文本对照分析至少说明了三点:第一,既然海德格尔为整个阐释“定调”而引的谢林文本跟《自由论》毫无关系,而且里面也根本没有提过《自由论》,那只能说,海德格尔这个时候其实有意“躲在”谢林背后。第二,这种“躲藏”一方面是出自共同的遭遇,另一方面也来自存在问题所要求的“去中心化”,谢林正是以这种方式作为先行者而进入阐释的。第三,海德格尔的整个预备工作都是在为自己争得一种阐释的合理性,而这一合理性建立在对谢林的“去文本化”引入上。也就是说,海德格尔以一种对谢林“去思想史”的方式,把对《自由论》进行阐释的“前理解视域”完全替换成了自己的。在解读标题“对人类自由的本质及其相关对象的哲学探究”时,海德格尔强调,这个标题有一种“暗示”,即“探究,而非对结果的断言的陈述和通告,亦非仅仅表明立场,我们被迫去追查哲学发问的过程并与之同行(mitzugehen)”(17)。很明显,“同行”才是海德格尔在这里真正对待谢林的方式,而这个词也透露出一个前提,即路径的相同。结合前面的分析可以进一步说,这种“同行”是与先行者的“同行”,并非谢林把海德格尔引到这条路上,而是海德格尔在这条道路上“遭遇”了谢林。因此海德格尔这里对谢林的阐释本身就能够“代替”他本人的运思,并且是在“共同道路”上的运思。在这个前提下,海德格尔随即对谢林的论题进行了转换:

  这部著作跟意志自由问题毫不相干……在谢林这里,自由并未被视作人类的属性,相反,人类或许算是自由的所有物。自由乃是包容着一切、贯穿着一切的本质,人类只有复返于其中才成为人类。这就是说:人类的本质基于自由。但自由本身却是一个超越着一切人类存在的、对本真的存在之一般的规定。只要人作为人而存在,他就必须分有这一存在的规定,并且只有实行(vollzieht)这种对自由的分有,他才存在。(18)

  支持这种“转换”的最重要原因在于,海德格尔把“自由”等同于“对本真的存在之一般的规定”。在这个意义上他才能说,不讨论把人理解为主体前提下的“意志自由”问题,因为这种意义上的自由总是人类的“属性”。人之所以是自由的“所有物”,就在于被等同于“存在”的自由是“包容”和“贯穿”一切的本质。人只有基于这个宏大的本质并“实行”它,才能得其自身的本质。所以,“人类的自由”就是“作为本真的存在本身之本质的自由的一种特定样态”(19)。也就是说,在对谢林的阐释中,海德格尔把“存在”-“此在”的对应关系转化为了“自由”-“作为特定样态的自由的人”这种关系。但这种“转化”并非简单的对应,而是姿态的转变:在这个语境下被等同于“此在”的人不再是去“追问”,或者说,以自己为端点去“通达存在”的;相反,“此在/人”唯有在对“存在/自由”的“实行”中,他才是其所是地“存在”。在《关于人道主义的书信》中,海德格尔对这种“转变”有更加明确的说法:“‘存在问题’始终还是追问存在者的问题……哲学从存在者出发思到存在者身上,在过道上对存在匆匆一瞥。”(20)与之形成对照的是《存在与时间》最后海德格尔所作的一番“方法总结”:“哲学是普遍的现象学存在论,它是从此在的诠释学出发的,而此在的诠释学作为生存的分析工作则把这一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。”(21)

  在文本比照中可以看到,“此在诠释学”之所以搁浅,就在于它只可能是一条从存在者出发又返回存在者的道路,这种从人类视角出发去“追问”存在的道路,终究会受制于“人类”这个基本立场。因此海德格尔才在阐释谢林时强调,自由“超越于一切人类存在”,也就是说,超越于一切从人类出发、带有“人类”色彩所能通达的东西。作为“自由”的“存在”无法以此方式得到理解,对它的理解并非人类的“行为”;相反,只有在对自由的“分有”和“实行”中,人类才得其本质。也就是说,重要的不再是人类如何去“理解”存在,“存在/自由”问题的急迫性也不在于它相对于主体,即作为诠释者和行动者的人来说是一个未解之谜;而是在于,存在/自由作为超越于人类之上、为人类赋予其本质的东西,在实行自身的同时,唤起了人类对它的理解和追问,人正是在这种回应式的追问中才得其本质。在这种转换中,“存在论”和“诠释学”在一种“去主体化”的视角中重新得到了统一,而“此在”也在真正意义上得到了规定,即“存在/自由的特定样态”。综合以上全部讨论,可以得出:第一,海德格尔对谢林的“去文本化阐释”实际上来自《存在与时间》的搁浅,即一切从“人类”视角出发的主题式诠释方法的搁浅,所以海德格尔被迫重新“上路”。第二,这一“重新上路”“躲藏”在作为先行者的谢林背后。海德格尔现在面临的问题是,如何阐明作为“存在/自由”的、实行着自己的“超越者”,和对它进行着诠释、并在此诠释中达乎自身本质的“此在/人类”之间的关系。第三,海德格尔和谢林真正的“同行”就在于,在一种超越了人类主体的视角中,如何重新思索人与这个超越者的关系,并在此关系中理解人,这就是海德格尔所谓的“崭新开端”。(22)因此,海德格尔对谢林的诠释实际上是一种思想上的“会合”,而这需要从谢林的角度得到进一步的说明。

The Interpretation of Freedom as the Self-performance of Freedom:Heidegger,Schelling and the Possibility of a Hermeneutics of Freedom

  作者简介:王丁,华中科技大学哲学系。

  原发信息:《哲学动态》第20203期

  内容提要:在1936年的弗莱堡“谢林讲座”中,海德格尔通过“躲藏”在谢林身后,对自己关于存在的追问进行了一种姿态转换,转而以一种“去主体性”的方式,在与存在的源初关系中重新理解人。这同时也是谢林哲学中的一个主导问题,并在1821年的“埃尔朗根讲座”中得到了专题讨论。在这个意义上,海德格尔的谢林阐释其实是与谢林在思想上的一种“会合”,他们共有的论题都在于:对作为自由或者存在的本原之诠释,只能基于本原的“自身实行”,而这需要一种“泰然任之”和“绽出”的姿态转变。

  关键词:自由诠释学/本原/绽出/泰然任之

  标题注释:本文系教育部基地重大项目“谢林著作集的翻译与研究”(15JJD720002)的阶段性成果。

 

  众所周知,在《存在与时间》中,海德格尔建立在“此在”分析上的“基础存在论”被他理解为一种现象学的诠释学或存在论的诠释学。但在他思想的“转折”时期,“诠释学”的要素似乎完全退居幕后了。这主要是因为这个时期的海德格尔不再从“此在”出发去追问存在,而是进行了一种理解姿态的变更。实际上,这种变更仍建立在一种得到了拓展的诠释学基础上,我们在其1936年的谢林阐释中就能找到它的痕迹。这种更高意义的诠释学仍是一种存在论的诠释学,但不再是从某个特定存在者出发的诠释学,而是直接从被理解为自由的存在本身出发,并复归于其中的“自由诠释学”。在这一点上,海德格尔的谢林阐释实际上是一种与谢林的思想“会合”,因为在1821年的“埃尔朗根讲座”中,谢林也表达了同样的思路。这一会合不仅把“自由诠释学”揭示为一个思想史事实,更把它揭示为一个思想自身的事实。

  一 躲在先行者身后的转折——海德格尔之谢林阐释的意图

  1936年的弗莱堡“谢林讲座”并不是海德格尔第一次讨论谢林①,但这一次的谢林阐释具有相当重要的意义:海德格尔以一种“去文本化”的方式躲在谢林的身后,开始了他对存在问题的再次探寻。但我们首先要注意这次阐释中谢林被引入的方式。在对《论人类自由的本质及相关对象》(以下简称《自由论》)时期的德国历史作了一番描述后,海德格尔突然谈到著作出版问题:“在‘自由论’之后……谢林就不再有什么东西发表”,尽管仍有被收纳到遗稿中的讲座稿流传下来,但“讲座课和已然成型且自成一体的著作之间,不仅有一种程度上的区别,更有一种本质上的区别”,而谢林在《自由论》之后无所发表,正是“因为著作而搁浅”,这是由于“在谢林当时的哲学立场中设问不允许任何内在的中心点”。②但海德格尔马上表示,这种“搁浅”并非否定意义上的,而是与尼采在《权力意志》中的“崩溃”出于同样的原因,即都是“照亮一个崭新开端的闪电之光”;而把握了他们“搁浅”原因的人,“必会成为西方哲学全新开端的奠基者”。③在这段话里,惹眼的几个词是“著作”“内在的中心点”“搁浅”以及“崭新开端”。

  就“著作”而言,海德格尔在这里特指“已然成型且自成一体的著作”,也就是封闭的体系性著作,比如黑格尔的《哲学科学百科全书》。回顾海德格尔自己的出版史可以发现,他自己也从来没有这个意义上的“著作”,尽管《存在与时间》在一定程度上具有传统哲学著作的体系性,但它尚未完成;而在此之后,海德格尔出版的东西跟谢林在《自由论》之后的如出一辙,都是一些谈话和讲稿,只不过谢林没有出版而已。不过与之形成对照的是,在谢林自己看来,《自由论》也并不算海德格尔所说的“著作”:一方面,谢林在这个文本的一段注释里强调“就我在当前这篇论著里面采取的进程而言,虽然有些地方缺乏对话录的外在形式,但一切都是以对话录的方式产生出来的”④;另一方面,在这个文本的结尾谢林也提醒“这篇论著之后会有一系列其他论著,以此逐渐呈现出哲学的观念性部分的整体”⑤。这样一来,如果在作者本人看来,《自由论》作为一部对话,连“观念性部分的整体”都不足以涵括,那么它根本就无法被视为海德格尔在此所指的那种“著作”。而假设海德格尔忽略注释也是不成立的,因为海德格尔确实讨论了谢林文本中的多处注释⑥,所以只能说,海德格尔在此并非“误判”,而是“故意”称其为“著作”。这里所谓的“著作”是“已然成型且自成一体的”,这种特性只可能由“内在的中心点”提供,谢林正是因为缺乏它而在著作上“搁浅”。因此可以进一步说,如果《存在与时间》算著作,那么它的“内在中心点”绝非“存在”,而是海德格尔已经交代的“通过对某种存在者即此在特加阐释……突入存在概念”⑦。所以海德格尔故意“误判”的唯一可能性是,他在借着谢林表达自己。换句话说,“内在的中心点”不在于某个构成哲学家整体运思的核心关切,比如海德格尔的“存在”和谢林的“自由”,而在于一个切入它的特定路径,在这个前提下才可能产生“著作”。这在海德格尔和谢林那里都能得到例证:比如在前者的思想“转折”时期,海德格尔自己也没有一个“内在的中心点”,除了谢林之外,海德格尔还对其他思想家、艺术和诗进行了阐释,并以此来多路径地讨论存在问题。同样,谢林在《自由论》之后的思想生涯里,为了逼近自己最终的“肯定哲学”和“自由体系”,至少用了四种平行的论说方式。⑧因此,在“内在的中心点”-“搁浅”这一点上,海德格尔实际上是通过误判谢林来构成了一个在阐释中被故意遮蔽的对照——谢林已经迈出超越“著作”的一步,海德格尔也要借着谢林的名号迈出这一步——而这也揭示出了一个思想事实:为了接近那个核心关切的东西,“著作”这种“自成一体”的言说方式必须被放弃。所以谢林与海德格尔不仅遭遇相同,而且言说方式也类似——对于海德格尔在思想“转折”时期表现出的多重路径,谢林“普罗透斯”一样的表达已然先行了。而在“著作”不可能后,思想究竟该如何进行?只有通过厘清海德格尔最后说的“崭新开端”,这一点才能得到理解。

  在接下来介绍谢林生平的过程中,海德格尔仍显得有意在暗示两者间的共同“遭遇”。在谈到谢林因其阐述方式的多变而被指责“不断改变自己的立场”时,海德格尔强调,“鲜有思想家像谢林这样从一出道开始就如此富有激情地为自己那个唯一的立场而斗争”⑨,并将其与黑格尔那种对应着“著作”的“宏大的风格和丰富的确凿无疑”进行对比——正是因此,黑格尔无法看到任何新的东西;相反,“谢林却必须总是一再舍弃一切,并一再为同样的东西重新奠基”⑩。为了佐证这一点,海德格尔引用了谢林本人的一段话:“想要把自己置入真正自由的哲学之开端处的人甚至必须离弃神……柏拉图曾将之比作死亡。”(11)这段话出自谢林1821年的“埃尔朗根讲座”。在海德格尔看来,这似乎是谢林在“自道”,以显示他总是为了“同样的东西”而“一再舍弃一切”。实际上如果联系“埃尔朗根讲座”的语境可以看到,谢林在这里要讨论的是如何为哲学找到一个恰当的“本原(Prinzip)”:“在一切存在者中,都没有堪当本原的东西……堪当本原之名者,必须超越一切之上。”(12)在这个前提下,谢林才说只有离弃作为存在者的神,才能进入自由哲学的开端,也就是从一切具体的存在者那里抽身而去。因此,海德格尔所引的这段话实际上是谢林对自己哲学方法的一种具体描述,绝非一种在海德格尔眼中“被迫放弃著作”的情况。结合前面的分析来看,这种以“去文本化”的方式,把谢林对自己具体哲学方法的描述安插在“生平”中的做法,除了被理解为海德格尔的“自道”以外,再无其他可能。

  在正式进入阐释之前,海德格尔十分突兀地给出了两段谢林自己的话,将之引为阐释《自由论》的“座右铭”:“如果人们想要尊敬一位哲学家,那就必须在他还没有向前行至结论的地方来理解他,在他的基本思想中理解他……在他由此出发的思想中理解他”,“说一位哲学家不可理解,这是对他的一种糟糕的反驳”。(13)前一段话出自谢林柏林时期的《启示哲学导论》,而根据它的上下文,谢林在这里其实是在讨论,黑格尔继承了自己“同一哲学”的基本构想,但对它作了“跨界运用”,即把存在者的本质和实存混为一谈,想从存在者的本质出发得出其实存。(14)有趣的是,谢林原文中紧接着第一句话的句子是:“因为在进一步的展开过程中,他可能会迷失通向自己原本意图的道路,没有什么比在哲学中迷路更容易了。”(15)而紧接着海德格尔所引的第二句话是:“哲学确实包含着某种东西,这些东西就其本性而言是广大人民群众难以理解的。但如果事情本身就晦涩难懂,这就完全是另一回事了。”(16)海德格尔完全隐去了谢林两次批判黑格尔时的上下文,但结合上面已经分析过的“著作”-“内在中心点”,不管是否同时采纳谢林原文,我们都可以看出:第一,海德格尔完全是在“自道”,“需要尊敬”和并非“不可理解”的哲学家就是他自己,他需要听众回顾自己对存在问题的核心关切,并注意这一问题可能引向的迷途。第二,这也包含着一种对听众不要再囿于自己的“著作”,即《存在与时间》的提醒,这两句“座右铭”是为理解海德格尔本人而引的,重要的是跟着阐释者本人一起“去著作化”,进而以一种“去中心化”的方式再次上路。第三,这一“再次上路”在于“事情本身就晦涩难解”,也就是说,是存在问题“迫使”海德格尔不得不如此,而不是谢林本人被“迫使”。

  以上的文本对照分析至少说明了三点:第一,既然海德格尔为整个阐释“定调”而引的谢林文本跟《自由论》毫无关系,而且里面也根本没有提过《自由论》,那只能说,海德格尔这个时候其实有意“躲在”谢林背后。第二,这种“躲藏”一方面是出自共同的遭遇,另一方面也来自存在问题所要求的“去中心化”,谢林正是以这种方式作为先行者而进入阐释的。第三,海德格尔的整个预备工作都是在为自己争得一种阐释的合理性,而这一合理性建立在对谢林的“去文本化”引入上。也就是说,海德格尔以一种对谢林“去思想史”的方式,把对《自由论》进行阐释的“前理解视域”完全替换成了自己的。在解读标题“对人类自由的本质及其相关对象的哲学探究”时,海德格尔强调,这个标题有一种“暗示”,即“探究,而非对结果的断言的陈述和通告,亦非仅仅表明立场,我们被迫去追查哲学发问的过程并与之同行(mitzugehen)”(17)。很明显,“同行”才是海德格尔在这里真正对待谢林的方式,而这个词也透露出一个前提,即路径的相同。结合前面的分析可以进一步说,这种“同行”是与先行者的“同行”,并非谢林把海德格尔引到这条路上,而是海德格尔在这条道路上“遭遇”了谢林。因此海德格尔这里对谢林的阐释本身就能够“代替”他本人的运思,并且是在“共同道路”上的运思。在这个前提下,海德格尔随即对谢林的论题进行了转换:

  这部著作跟意志自由问题毫不相干……在谢林这里,自由并未被视作人类的属性,相反,人类或许算是自由的所有物。自由乃是包容着一切、贯穿着一切的本质,人类只有复返于其中才成为人类。这就是说:人类的本质基于自由。但自由本身却是一个超越着一切人类存在的、对本真的存在之一般的规定。只要人作为人而存在,他就必须分有这一存在的规定,并且只有实行(vollzieht)这种对自由的分有,他才存在。(18)

  支持这种“转换”的最重要原因在于,海德格尔把“自由”等同于“对本真的存在之一般的规定”。在这个意义上他才能说,不讨论把人理解为主体前提下的“意志自由”问题,因为这种意义上的自由总是人类的“属性”。人之所以是自由的“所有物”,就在于被等同于“存在”的自由是“包容”和“贯穿”一切的本质。人只有基于这个宏大的本质并“实行”它,才能得其自身的本质。所以,“人类的自由”就是“作为本真的存在本身之本质的自由的一种特定样态”(19)。也就是说,在对谢林的阐释中,海德格尔把“存在”-“此在”的对应关系转化为了“自由”-“作为特定样态的自由的人”这种关系。但这种“转化”并非简单的对应,而是姿态的转变:在这个语境下被等同于“此在”的人不再是去“追问”,或者说,以自己为端点去“通达存在”的;相反,“此在/人”唯有在对“存在/自由”的“实行”中,他才是其所是地“存在”。在《关于人道主义的书信》中,海德格尔对这种“转变”有更加明确的说法:“‘存在问题’始终还是追问存在者的问题……哲学从存在者出发思到存在者身上,在过道上对存在匆匆一瞥。”(20)与之形成对照的是《存在与时间》最后海德格尔所作的一番“方法总结”:“哲学是普遍的现象学存在论,它是从此在的诠释学出发的,而此在的诠释学作为生存的分析工作则把这一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。”(21)

  在文本比照中可以看到,“此在诠释学”之所以搁浅,就在于它只可能是一条从存在者出发又返回存在者的道路,这种从人类视角出发去“追问”存在的道路,终究会受制于“人类”这个基本立场。因此海德格尔才在阐释谢林时强调,自由“超越于一切人类存在”,也就是说,超越于一切从人类出发、带有“人类”色彩所能通达的东西。作为“自由”的“存在”无法以此方式得到理解,对它的理解并非人类的“行为”;相反,只有在对自由的“分有”和“实行”中,人类才得其本质。也就是说,重要的不再是人类如何去“理解”存在,“存在/自由”问题的急迫性也不在于它相对于主体,即作为诠释者和行动者的人来说是一个未解之谜;而是在于,存在/自由作为超越于人类之上、为人类赋予其本质的东西,在实行自身的同时,唤起了人类对它的理解和追问,人正是在这种回应式的追问中才得其本质。在这种转换中,“存在论”和“诠释学”在一种“去主体化”的视角中重新得到了统一,而“此在”也在真正意义上得到了规定,即“存在/自由的特定样态”。综合以上全部讨论,可以得出:第一,海德格尔对谢林的“去文本化阐释”实际上来自《存在与时间》的搁浅,即一切从“人类”视角出发的主题式诠释方法的搁浅,所以海德格尔被迫重新“上路”。第二,这一“重新上路”“躲藏”在作为先行者的谢林背后。海德格尔现在面临的问题是,如何阐明作为“存在/自由”的、实行着自己的“超越者”,和对它进行着诠释、并在此诠释中达乎自身本质的“此在/人类”之间的关系。第三,海德格尔和谢林真正的“同行”就在于,在一种超越了人类主体的视角中,如何重新思索人与这个超越者的关系,并在此关系中理解人,这就是海德格尔所谓的“崭新开端”。(22)因此,海德格尔对谢林的诠释实际上是一种思想上的“会合”,而这需要从谢林的角度得到进一步的说明。

转载来源:中国社会科学网

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