论海德格尔与黑格尔的“争辩”

On the “Debate” between Heidegger and Hegel

  作者简介:邓晓芒,华中科技大学哲学系教授。

  原发信息:《江苏社会科学》第20204期

  内容提要:海德格尔与黑格尔的“争辩”在西方形而上学史上具有极其重要的意义,它是西方形而上学的完成者和解构者之间的争辩。海德格尔前期从康德和胡塞尔的先验哲学的角度来批评黑格尔的绝对唯心主义,主要以有限性和时间性反对黑格尔的无限性和永恒性;中后期则直接对黑格尔辩证法的否定性概念进行质疑,试图将其纳入自己的“成己”之说作为一种过渡,却反而暴露了自己对黑格尔辩证法的根本误解,同时表明他所运用的知性方法摆脱不了自身的悖论,从追问形而上学如何可能而走向了“最后的神”。

  关键词:海德格尔/黑格尔/形而上学/先验哲学/绝对唯心主义

 

  众所周知,亚里士多德是西方形而上学的创立者,黑格尔是西方形而上学的完成者,而海德格尔则代表着西方形而上学的解构者。亚里士多德形而上学的创建还是比较单纯和简单的,没有后来那些复杂的关系,但它为西方形而上学起到了一种“定向”的作用。按照海德格尔的提法,西方形而上学的完成者,除了黑格尔以外也许还可以加上尼采①,但黑格尔所做的贡献是最重要最基本的。在他以后,其他形而上学者都可以被看作黑格尔的某个观点的延伸和扩展(如尼采的“强力意志”的因素本身就已经隐含在黑格尔强烈的主体性倾向中了)。形而上学的解构也可以而且必须考虑到其他哲学家如德里达、福柯这些人的助阵,但他们的思想本质上都可以被看作海德格尔思想的余波,并且他们也都如同海德格尔本人一样,并没有真正解构掉西方形而上学,反而使自己要么成了“最后一个”形而上学家,要么只不过使自己从形而上学中出局,而无损于形而上学的大厦本身。

  所以,对于海德格尔来说,他的真正的理论对手其实就是黑格尔,他甚至把与黑格尔的“争辩”(Auseinandersetzung)直接视为与整个西方形而上学的争辩②。而他在与黑格尔展开“争辩”的过程中总的来说并没有占到上风,与其说他解构或“克服”了形而上学,不如说他逃离了形而上学,而遁入了“思想”(谁没有“思想”?)。这也是他越熟悉黑格尔的哲学就越对黑格尔肃然起敬的原因。

  然而,海德格尔终其一生,也没能真正理解黑格尔的哲学,特别是理解其辩证法学说。甚至有时候,明明他已经走到了辩证法的边缘,或者一只脚已踏进了辩证法的“怪圈”,他自己却还麻木不知③,反而一味地要和黑格尔及其辩证思维划清界限。他隐约知道的似乎仅仅是,一旦这个界限划不开,他的一系列自认为新颖的见解的独创性都将会成问题。所以他最恼火的就是人们把他的思想和黑格尔的观点联系起来甚至等量齐观④。而事实上,他的确也不是从黑格尔的思路而是更多地从康德和胡塞尔的思路进入自己的问题域的。这导致他哪怕是从辩证的命题出发,所走的也是一个和黑格尔完全不同的方向,也就是一种还原、“去蔽”的方向,而不是把辩证命题当作原则加以贯彻。

  在这方面,一个最值得关注的典型例子就是他对于黑格尔哲学的“开端”(Anfang)的理解。应该说,海德格尔对黑格尔哲学的开端是极为重视的。早在1929年,他就在自己的关于“德国唯心主义”(费希特、谢林和黑格尔)的系列讲座中⑤,对黑格尔《逻辑学》的开端进行了相当详细的剖析和探讨。这个讲座的第三部分讲黑格尔的两节是§19、§20,其中“§19.绝对唯心主义奠基的理念”虽然也提到“黑格尔的开端[Anf nge,复数]”⑥,但那主要是追溯黑格尔哲学从费希特和谢林那里的发端,并不是指黑格尔自己的哲学体系的开端。只有在“§20.追问绝对的现实性”中,才在快结束的时候单列了一小节“d)开端问题”,继而在“e)哲学作为自己的时代的哲学”中把开端和时间问题联系起来谈。再就是后面的几处补充(Beilage)对开端问题进行了讨论。其实,海德格尔对黑格尔哲学的兴趣主要就集中在哲学开端的问题上,其他方面则大致忽略过去了,很可能都没怎么认真读过。这是毫不奇怪的,因为这个问题在黑格尔那里本来就是与海德格尔所最为关注的存在问题直接相关联的。但海德格尔在这里是如何与黑格尔进行“争辩”的呢?

  可以看出,海德格尔在讲座中对黑格尔开端的描述基本上是沿着黑格尔《逻辑学》中“必须用什么作科学的开端?”一节的线索讲下来的,但里面其实已经埋伏了他自己的隐秘意图。例如黑格尔在这一标题下面的第一句中说:“意识到要找出哲学中的开端是一种困难,这是近代才发生的事,而且这种困难的理由和解决困难的可能,也已被多方讨论过了。”⑦为什么会遇到“困难”?黑格尔说得很明确,就是哲学的开端要么是间接性的,要么是直接性的,但这两种情况都会遭到质疑;再就是,哲学的开端要么是指哲学所研究的对象即“本原”或“一切事物”的客观的开端,要么是指哲学研究本身从哪里着手的主观的开端⑧。黑格尔随即就提出了他自己的解决这一困难的办法,就是说,他这里讲的是“逻辑学的开端”,它本身“同时包含有直接性和间接性”,这两种规定“不曾分离过,也不可分离”;再者——

  逻辑是纯科学,即在其发展的整个范围中的纯知。但这个理念在那种结果中把自己规定成了已形成为真理的确定性,这种确定性一方面不再与对象相对立,而是使对象成了它内在的东西,知道对象就是它自己,——另一方面,这种确定性放弃了关于自己就像关于一个与对象性的东西相对立和仅仅是这对象的毁灭的东西那样的知,它外化了这种主观性,并且是与自己这种外化的统一。⑨

  可见,通过对直接性和间接性、客观性和主观性这两个层次的辩证统一,黑格尔已经完满地解决了上述“近代的困难”,即从笛卡尔到康德在寻求哲学开端时所遇到的困难。

  现在来看看,海德格尔是如何解读黑格尔的这一所谓“困难”的。他认为,在黑格尔的绝对理念的哲学中,“开端的问题不由得再次产生而且日益尖锐化了。在绝对中从何开端?到处还是无处[开端]?终归必须是在绝对本身那里。但如果在绝对本身那里,那么既然已经在那里了,那也就没有什么开端了,那也就已经是终结了”。于是,“开端问题达到了最高的迫切性,同时又是最高的困难性,如果这个确定性和体系同时本质上又是作为绝对的绝对知识而开始的话”⑩。就是说,黑格尔的开端难题之所以“再次产生而且日益尖锐化”,是由于黑格尔要把自己的体系“作为绝对的绝对知识而开始”。在海德格尔看来,黑格尔不是要去解决近代哲学所面临的开端困难,而是自己面临着开端困难,即如果要从绝对开始,那就已经是终结了,哪里还会有开端呢?“恰好由于绝对知识是整体并且是作为整体而存在的,它就像没有绝对知识一样,要求开端问题。……黑格尔在这个考察的导语中指出,只是在‘近代’才产生了这种意识,即找到哲学的开端是有困难的。黑格尔没有提到这方面的事实根据。”(11)这话完全离开了黑格尔的文本,不但把黑格尔明确阐明的开端和终结、直接性和间接性的辩证关系撇在一边,而且黑格尔关于“近代哲学”的开端困难的分析也被无视了。明眼人一看就知道,黑格尔在这里所提到的“实体”“单子”和“思维”“自我”“主观性”,以及怀疑论“反对独断的哲学思考”“理智直观”等等,虽然没有直接点名,但无不是近代哲学在开端问题上遇到困难的“事实根据”,尤其在笛卡尔和康德的二元论上体现得最为明显。这种二元论的困境在黑格尔的辩证法中得到了解决。然而,在海德格尔的描述中,解决困难的人成了困难本身,仅仅是因为他没有按照海德格尔预定的任务来处理形而上学的开端问题,即没有追问形而上学本身的开端。

  尽管黑格尔如此狂热地冲入绝对里面,我们知道,绝对的理念本身其实只是某种从确定性中确定地开始的理念的某种确定的绝对化而已,这样一种开始是与主体的主体性的某种自身中无根基的规定相配合的(而这是基于某种形而上学的疏忽:错过了存在追问;不去追问为形而上学的可能性所做的决断)。(12)

  就是说,绝对理念本身其实只是黑格尔的主体性的某种“确定的绝对化”,但这种主体性自身却是“无根基的”,即没有从自身出发去追问自己之所以可能的前提,或者说追问此在之所以存在,没有像海德格尔那样建立起一种此在的“基础存在论”。而要做到这一点,必须抛弃黑格尔的“绝对”而回到有限性,从而看到“作为永恒性的绝对现实性(绝对当下),其概念的根在决断性的方面如何返回到了时间性中。而且我们发觉,在围绕开端问题所作的努力中,反对有限性的斗争成了最为艰难的”(13)。据说黑格尔遇到的困难就是在开端问题上想要达到无限和永恒的绝对性,反对有限性;但只要抛开这个绝对,事情就变得简单了:

  针对前面所谈的那个问题所要说的是:哲学的开端——不是问题!因为开端按照有限性恰好就是有限的,这就是说,是“随意的”;人们事实上正是在他所站立的那个地方开端。

  但我们站立在何处?而且我们应该从哪里开端?这是两个可以相继提出和回答的问题吗?或者它们共属一体?也就是这样,当我们理解到我们应该从何处开端,我们也已经并且恰好就这样经验到了我们站立于何处?所以这也不是我们通过分析我们的生活而冥思苦想出来的。我们也不是通过公布所有可能的立场以便从中给自己分得一个可能的立场而理解到这一点的。

  但是,从何处开端?从我们自身!我们摆脱这个讨厌的被抛回的自身了吗?实际上只有一个办法,就是我们在我们自身中抓住此在本身。(14)

  在海德格尔看来,哲学的开端只能是有限的“此在”(Dasein,在黑格尔那里译作“定在”或“限有”)。但这样一来,任何人都可以任意地从他自身站立之处开始进行哲学思考。我们看到,这实际上还是黑格尔所批判的主观唯心主义的立场,即从“自我”开始,通过对经验性的“我思”来反思到存在。这种由经验开始所建立起来的“存在论”肯定也是有限的、经验性的。但海德格尔自己却认为,他这种有限性的开端立场与那种主观唯心主义的有限反思的立场(如笛卡尔和康德)有根本的不同,即:不是反思性的,而是现象学的直观;不是主客对立、互相反映的,而是超越于主客对立之上的追问。在他看来,黑格尔虽然也批判了康德式的唯心主义的反思,主张“反思必须得到克服,其最本己的法则必须得到认识。这个法则就是:反思的根除。意识和自我意识在理性中扬弃。但借此来克服有限性:无-限性,保证绝对知识”;但正因此黑格尔并没有前进一步,“还是反思立场”(15)。所以,关键就在于,“要追问存在者的存在方式。对存在的追问优先于对意识的追问。但因此就有一种对于此在的完全不同的态度。(实际性-生存性的、实存性的-超越的发生)”。而黑格尔的绝对知识“对反思的克服”则只不过是“反思的一种更高的形式”而已(16)。

  于是,现在海德格尔营垒分明地把自己和黑格尔的分歧摆到桌面上来了。“黑格尔努力所做的就是克服思想的命题特性,克服思想的有限性而思考无限性。绝对的显现就是被保持着的和持存着的矛盾”(17),即以这种矛盾为诱饵去追求绝对之思;“而这就是黑格尔哲学思考的最大的隐蔽性的秘密。他真正认识到了、承认了并被要求了否定性的积极的本源的功能,但——只是为了扬弃它并将其吸纳进绝对的内在生命中来”(18)。由此也暴露出海德格尔和黑格尔最大的分歧,海德格尔将它概括为:“通向与黑格尔的彻底的争辩。反对将理性直接作为在自身中旋转的(永恒的、当下的)无限性。作为此在的有限性的完全的超越就是时间性、被抛性。”并且指出:“如果黑格尔对这种唯心主义的疑难做了最彻底的奠基和规定(绝对唯心主义),那么在他对康德的态度中同时也就奠基和规定了对我们的最尖锐的反对态度。”(19)换言之,黑格尔在使矛盾双方统一这方面对康德的批判就是对“我们”,亦即对海德格尔的批判。海德格尔把黑格尔“对康德的态度”理解为:从统觉的综合统一中提升起来的“先验想象力”对于对立双方有统一作用(20)。他断言:“对黑格尔而言决定性的是:不停留在对立之中,向更高的综合返回。理性不是想象力本身[作为统一原则,也就是同一性。——海德格尔边注],也不是它的本质,相反,在想象力中理性显露出来:综合,同一性。”(21)于是海德格尔以对比的方式把自己和黑格尔的区别开列清单如下:

  黑格尔看到并且赞赏先验想象力,因为绝对作为同一性而显现出来。综合,无限性。

  我们发现和赞赏想象力,是因为开始揭示有限性。

  黑格尔:在想象力中承载着形式的接受性和自发性,反题,综合。“辩证法的三一体”,参看第1卷第309页,三一式。(绝对-理性)

  我们:在想象力中承载着双重性特征,这特征归结到一个本源的三一体,即时间性在使一个此在可能的意义上的本源的统一。

  黑格尔对于康德的想象力有种眼光[此处三个词无法看清——德文编者]

  我们对想象力的眼光出自时间性的疑难这一基础存在论的疑难区。

  在那里,基础可能性在西方形而上学的开始轨道上终结了。

  在这里,试图对这一进程出自基础疑难本身的彻底发挥的根基来加以[此处一词无法看清——德文编者]重复。

  没有什么黑格尔的“扬弃”;这只可能是黑格尔式的。总体是另一种历史性——(但的确[?]——在面对更早的开端时[?]一个绝对的开端只是一种具有所谓不清晰性的证明)。具体的例证:对康德的阐释和对康德的表态。(22)

  除了有对黑格尔的多处严重误读之外,海德格尔这一套“非此即彼”的命题对比显得非常浮于表面,令人想起毕达哥拉斯的十对范畴,即有限与无限、奇与偶、一与多、右与左、阳与阴、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方,其中每一对范畴的前一项都优于后一项。当然,海德格尔的重点集中在强调“有限性”胜过黑格尔的“无限性”,但他并不想“扬弃”黑格尔,而只想另起炉灶。所谓与黑格尔“争辩”,也无非是说,你那一套不行,得看我的。但这种泾渭分明的划分其实是站不住脚的。或者说,海德格尔所强调的所谓“有限性”与黑格尔的“无限性”并不是截然对立的。黑格尔早就说过:“只有缺乏意识才会看不出,正是在把某物标明为一个有限的或受限制的东西时,即已包含着对无限的、不受限制的东西的现实当下的证明,对边界的认知只有当无边界的东西在此岸存在于意识中时,才是可能的。”(23)打了着重号的“在此岸”一语暗讽康德,因为康德在他的第一个“二律背反”中曾把世界的有限性和无限性的冲突归因于错把感性的此岸世界当作了彼岸的“理知世界”。黑格尔的意思是,就在当下“此岸的”有限之物中就已经证明了它对自身的有限性的超越,就是说,已经把海德格尔的有限性扬弃在它自身揭示的无限性中了。海德格尔也看出,在黑格尔那里,“‘知道’这种局限,这就是已经超出这种局限了(有限性在黑格尔看来是‘知性的最坚硬的范畴’)”,但他仍然坚持说:“但问题依然存在并且必须被彻底地提出。”(24)如何彻底地提出?就是必须让有限性这个知性最坚硬的范畴坚不可摧,不能让它被无限性融合掉。其中最重要的依据,就是作为有限性之标志的时间性和历史。所以海德格尔强调:“此在的形而上学。它的使用和真理。恰好是由于有限性:开端是历史性的。每种哲学都有它的时代(Zeit,又译时间)。”(25)的确,黑格尔的逻辑学是在一个超时间的形而上学层面上来讨论范畴的逻辑进展的,所以他必须基于无限性或永恒性来看待诸概念的存在,这些概念不会随着时代的过去而消逝。但尽管如此,对历史性的强调以及历史和逻辑的一致性恰好是黑格尔哲学的独创和强项。黑格尔的概念并没有脱离现实历史和时间中的事物,它们在逻辑系统中所占的位置本身就是依赖于历史进程而得以展示出来的,只是现在采取了逻辑秩序的方式而已,只有这样才能摆脱历史的偶然性而显示某种“历史规律”。所以黑格尔的逻辑学本身是“有巨大的历史感作基础”(恩格斯语)的。相反,海德格尔的“此在的形而上学”虽然口口声声要抓住时间性和历史性,却恰好和现实的历史毫无关系,只和个人偶然的生命体验有关。这种生命体验如果不想成为过眼云烟的话,其实完全可以被作为历史现实的微分商来看待(难怪它会引发萨特的个人主义和主体主义的超常发挥!);但我们在海德格尔的历史观中所看到的,反倒是除了主体的义愤就是无奈,可见正是他自己,并没有现实地看待历史,包括哲学史和思想史。

On the “Debate” between Heidegger and Hegel

  作者简介:邓晓芒,华中科技大学哲学系教授。

  原发信息:《江苏社会科学》第20204期

  内容提要:海德格尔与黑格尔的“争辩”在西方形而上学史上具有极其重要的意义,它是西方形而上学的完成者和解构者之间的争辩。海德格尔前期从康德和胡塞尔的先验哲学的角度来批评黑格尔的绝对唯心主义,主要以有限性和时间性反对黑格尔的无限性和永恒性;中后期则直接对黑格尔辩证法的否定性概念进行质疑,试图将其纳入自己的“成己”之说作为一种过渡,却反而暴露了自己对黑格尔辩证法的根本误解,同时表明他所运用的知性方法摆脱不了自身的悖论,从追问形而上学如何可能而走向了“最后的神”。

  关键词:海德格尔/黑格尔/形而上学/先验哲学/绝对唯心主义

 

  众所周知,亚里士多德是西方形而上学的创立者,黑格尔是西方形而上学的完成者,而海德格尔则代表着西方形而上学的解构者。亚里士多德形而上学的创建还是比较单纯和简单的,没有后来那些复杂的关系,但它为西方形而上学起到了一种“定向”的作用。按照海德格尔的提法,西方形而上学的完成者,除了黑格尔以外也许还可以加上尼采①,但黑格尔所做的贡献是最重要最基本的。在他以后,其他形而上学者都可以被看作黑格尔的某个观点的延伸和扩展(如尼采的“强力意志”的因素本身就已经隐含在黑格尔强烈的主体性倾向中了)。形而上学的解构也可以而且必须考虑到其他哲学家如德里达、福柯这些人的助阵,但他们的思想本质上都可以被看作海德格尔思想的余波,并且他们也都如同海德格尔本人一样,并没有真正解构掉西方形而上学,反而使自己要么成了“最后一个”形而上学家,要么只不过使自己从形而上学中出局,而无损于形而上学的大厦本身。

  所以,对于海德格尔来说,他的真正的理论对手其实就是黑格尔,他甚至把与黑格尔的“争辩”(Auseinandersetzung)直接视为与整个西方形而上学的争辩②。而他在与黑格尔展开“争辩”的过程中总的来说并没有占到上风,与其说他解构或“克服”了形而上学,不如说他逃离了形而上学,而遁入了“思想”(谁没有“思想”?)。这也是他越熟悉黑格尔的哲学就越对黑格尔肃然起敬的原因。

  然而,海德格尔终其一生,也没能真正理解黑格尔的哲学,特别是理解其辩证法学说。甚至有时候,明明他已经走到了辩证法的边缘,或者一只脚已踏进了辩证法的“怪圈”,他自己却还麻木不知③,反而一味地要和黑格尔及其辩证思维划清界限。他隐约知道的似乎仅仅是,一旦这个界限划不开,他的一系列自认为新颖的见解的独创性都将会成问题。所以他最恼火的就是人们把他的思想和黑格尔的观点联系起来甚至等量齐观④。而事实上,他的确也不是从黑格尔的思路而是更多地从康德和胡塞尔的思路进入自己的问题域的。这导致他哪怕是从辩证的命题出发,所走的也是一个和黑格尔完全不同的方向,也就是一种还原、“去蔽”的方向,而不是把辩证命题当作原则加以贯彻。

  在这方面,一个最值得关注的典型例子就是他对于黑格尔哲学的“开端”(Anfang)的理解。应该说,海德格尔对黑格尔哲学的开端是极为重视的。早在1929年,他就在自己的关于“德国唯心主义”(费希特、谢林和黑格尔)的系列讲座中⑤,对黑格尔《逻辑学》的开端进行了相当详细的剖析和探讨。这个讲座的第三部分讲黑格尔的两节是§19、§20,其中“§19.绝对唯心主义奠基的理念”虽然也提到“黑格尔的开端[Anf nge,复数]”⑥,但那主要是追溯黑格尔哲学从费希特和谢林那里的发端,并不是指黑格尔自己的哲学体系的开端。只有在“§20.追问绝对的现实性”中,才在快结束的时候单列了一小节“d)开端问题”,继而在“e)哲学作为自己的时代的哲学”中把开端和时间问题联系起来谈。再就是后面的几处补充(Beilage)对开端问题进行了讨论。其实,海德格尔对黑格尔哲学的兴趣主要就集中在哲学开端的问题上,其他方面则大致忽略过去了,很可能都没怎么认真读过。这是毫不奇怪的,因为这个问题在黑格尔那里本来就是与海德格尔所最为关注的存在问题直接相关联的。但海德格尔在这里是如何与黑格尔进行“争辩”的呢?

  可以看出,海德格尔在讲座中对黑格尔开端的描述基本上是沿着黑格尔《逻辑学》中“必须用什么作科学的开端?”一节的线索讲下来的,但里面其实已经埋伏了他自己的隐秘意图。例如黑格尔在这一标题下面的第一句中说:“意识到要找出哲学中的开端是一种困难,这是近代才发生的事,而且这种困难的理由和解决困难的可能,也已被多方讨论过了。”⑦为什么会遇到“困难”?黑格尔说得很明确,就是哲学的开端要么是间接性的,要么是直接性的,但这两种情况都会遭到质疑;再就是,哲学的开端要么是指哲学所研究的对象即“本原”或“一切事物”的客观的开端,要么是指哲学研究本身从哪里着手的主观的开端⑧。黑格尔随即就提出了他自己的解决这一困难的办法,就是说,他这里讲的是“逻辑学的开端”,它本身“同时包含有直接性和间接性”,这两种规定“不曾分离过,也不可分离”;再者——

  逻辑是纯科学,即在其发展的整个范围中的纯知。但这个理念在那种结果中把自己规定成了已形成为真理的确定性,这种确定性一方面不再与对象相对立,而是使对象成了它内在的东西,知道对象就是它自己,——另一方面,这种确定性放弃了关于自己就像关于一个与对象性的东西相对立和仅仅是这对象的毁灭的东西那样的知,它外化了这种主观性,并且是与自己这种外化的统一。⑨

  可见,通过对直接性和间接性、客观性和主观性这两个层次的辩证统一,黑格尔已经完满地解决了上述“近代的困难”,即从笛卡尔到康德在寻求哲学开端时所遇到的困难。

  现在来看看,海德格尔是如何解读黑格尔的这一所谓“困难”的。他认为,在黑格尔的绝对理念的哲学中,“开端的问题不由得再次产生而且日益尖锐化了。在绝对中从何开端?到处还是无处[开端]?终归必须是在绝对本身那里。但如果在绝对本身那里,那么既然已经在那里了,那也就没有什么开端了,那也就已经是终结了”。于是,“开端问题达到了最高的迫切性,同时又是最高的困难性,如果这个确定性和体系同时本质上又是作为绝对的绝对知识而开始的话”⑩。就是说,黑格尔的开端难题之所以“再次产生而且日益尖锐化”,是由于黑格尔要把自己的体系“作为绝对的绝对知识而开始”。在海德格尔看来,黑格尔不是要去解决近代哲学所面临的开端困难,而是自己面临着开端困难,即如果要从绝对开始,那就已经是终结了,哪里还会有开端呢?“恰好由于绝对知识是整体并且是作为整体而存在的,它就像没有绝对知识一样,要求开端问题。……黑格尔在这个考察的导语中指出,只是在‘近代’才产生了这种意识,即找到哲学的开端是有困难的。黑格尔没有提到这方面的事实根据。”(11)这话完全离开了黑格尔的文本,不但把黑格尔明确阐明的开端和终结、直接性和间接性的辩证关系撇在一边,而且黑格尔关于“近代哲学”的开端困难的分析也被无视了。明眼人一看就知道,黑格尔在这里所提到的“实体”“单子”和“思维”“自我”“主观性”,以及怀疑论“反对独断的哲学思考”“理智直观”等等,虽然没有直接点名,但无不是近代哲学在开端问题上遇到困难的“事实根据”,尤其在笛卡尔和康德的二元论上体现得最为明显。这种二元论的困境在黑格尔的辩证法中得到了解决。然而,在海德格尔的描述中,解决困难的人成了困难本身,仅仅是因为他没有按照海德格尔预定的任务来处理形而上学的开端问题,即没有追问形而上学本身的开端。

  尽管黑格尔如此狂热地冲入绝对里面,我们知道,绝对的理念本身其实只是某种从确定性中确定地开始的理念的某种确定的绝对化而已,这样一种开始是与主体的主体性的某种自身中无根基的规定相配合的(而这是基于某种形而上学的疏忽:错过了存在追问;不去追问为形而上学的可能性所做的决断)。(12)

  就是说,绝对理念本身其实只是黑格尔的主体性的某种“确定的绝对化”,但这种主体性自身却是“无根基的”,即没有从自身出发去追问自己之所以可能的前提,或者说追问此在之所以存在,没有像海德格尔那样建立起一种此在的“基础存在论”。而要做到这一点,必须抛弃黑格尔的“绝对”而回到有限性,从而看到“作为永恒性的绝对现实性(绝对当下),其概念的根在决断性的方面如何返回到了时间性中。而且我们发觉,在围绕开端问题所作的努力中,反对有限性的斗争成了最为艰难的”(13)。据说黑格尔遇到的困难就是在开端问题上想要达到无限和永恒的绝对性,反对有限性;但只要抛开这个绝对,事情就变得简单了:

  针对前面所谈的那个问题所要说的是:哲学的开端——不是问题!因为开端按照有限性恰好就是有限的,这就是说,是“随意的”;人们事实上正是在他所站立的那个地方开端。

  但我们站立在何处?而且我们应该从哪里开端?这是两个可以相继提出和回答的问题吗?或者它们共属一体?也就是这样,当我们理解到我们应该从何处开端,我们也已经并且恰好就这样经验到了我们站立于何处?所以这也不是我们通过分析我们的生活而冥思苦想出来的。我们也不是通过公布所有可能的立场以便从中给自己分得一个可能的立场而理解到这一点的。

  但是,从何处开端?从我们自身!我们摆脱这个讨厌的被抛回的自身了吗?实际上只有一个办法,就是我们在我们自身中抓住此在本身。(14)

  在海德格尔看来,哲学的开端只能是有限的“此在”(Dasein,在黑格尔那里译作“定在”或“限有”)。但这样一来,任何人都可以任意地从他自身站立之处开始进行哲学思考。我们看到,这实际上还是黑格尔所批判的主观唯心主义的立场,即从“自我”开始,通过对经验性的“我思”来反思到存在。这种由经验开始所建立起来的“存在论”肯定也是有限的、经验性的。但海德格尔自己却认为,他这种有限性的开端立场与那种主观唯心主义的有限反思的立场(如笛卡尔和康德)有根本的不同,即:不是反思性的,而是现象学的直观;不是主客对立、互相反映的,而是超越于主客对立之上的追问。在他看来,黑格尔虽然也批判了康德式的唯心主义的反思,主张“反思必须得到克服,其最本己的法则必须得到认识。这个法则就是:反思的根除。意识和自我意识在理性中扬弃。但借此来克服有限性:无-限性,保证绝对知识”;但正因此黑格尔并没有前进一步,“还是反思立场”(15)。所以,关键就在于,“要追问存在者的存在方式。对存在的追问优先于对意识的追问。但因此就有一种对于此在的完全不同的态度。(实际性-生存性的、实存性的-超越的发生)”。而黑格尔的绝对知识“对反思的克服”则只不过是“反思的一种更高的形式”而已(16)。

  于是,现在海德格尔营垒分明地把自己和黑格尔的分歧摆到桌面上来了。“黑格尔努力所做的就是克服思想的命题特性,克服思想的有限性而思考无限性。绝对的显现就是被保持着的和持存着的矛盾”(17),即以这种矛盾为诱饵去追求绝对之思;“而这就是黑格尔哲学思考的最大的隐蔽性的秘密。他真正认识到了、承认了并被要求了否定性的积极的本源的功能,但——只是为了扬弃它并将其吸纳进绝对的内在生命中来”(18)。由此也暴露出海德格尔和黑格尔最大的分歧,海德格尔将它概括为:“通向与黑格尔的彻底的争辩。反对将理性直接作为在自身中旋转的(永恒的、当下的)无限性。作为此在的有限性的完全的超越就是时间性、被抛性。”并且指出:“如果黑格尔对这种唯心主义的疑难做了最彻底的奠基和规定(绝对唯心主义),那么在他对康德的态度中同时也就奠基和规定了对我们的最尖锐的反对态度。”(19)换言之,黑格尔在使矛盾双方统一这方面对康德的批判就是对“我们”,亦即对海德格尔的批判。海德格尔把黑格尔“对康德的态度”理解为:从统觉的综合统一中提升起来的“先验想象力”对于对立双方有统一作用(20)。他断言:“对黑格尔而言决定性的是:不停留在对立之中,向更高的综合返回。理性不是想象力本身[作为统一原则,也就是同一性。——海德格尔边注],也不是它的本质,相反,在想象力中理性显露出来:综合,同一性。”(21)于是海德格尔以对比的方式把自己和黑格尔的区别开列清单如下:

  黑格尔看到并且赞赏先验想象力,因为绝对作为同一性而显现出来。综合,无限性。

  我们发现和赞赏想象力,是因为开始揭示有限性。

  黑格尔:在想象力中承载着形式的接受性和自发性,反题,综合。“辩证法的三一体”,参看第1卷第309页,三一式。(绝对-理性)

  我们:在想象力中承载着双重性特征,这特征归结到一个本源的三一体,即时间性在使一个此在可能的意义上的本源的统一。

  黑格尔对于康德的想象力有种眼光[此处三个词无法看清——德文编者]

  我们对想象力的眼光出自时间性的疑难这一基础存在论的疑难区。

  在那里,基础可能性在西方形而上学的开始轨道上终结了。

  在这里,试图对这一进程出自基础疑难本身的彻底发挥的根基来加以[此处一词无法看清——德文编者]重复。

  没有什么黑格尔的“扬弃”;这只可能是黑格尔式的。总体是另一种历史性——(但的确[?]——在面对更早的开端时[?]一个绝对的开端只是一种具有所谓不清晰性的证明)。具体的例证:对康德的阐释和对康德的表态。(22)

  除了有对黑格尔的多处严重误读之外,海德格尔这一套“非此即彼”的命题对比显得非常浮于表面,令人想起毕达哥拉斯的十对范畴,即有限与无限、奇与偶、一与多、右与左、阳与阴、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方,其中每一对范畴的前一项都优于后一项。当然,海德格尔的重点集中在强调“有限性”胜过黑格尔的“无限性”,但他并不想“扬弃”黑格尔,而只想另起炉灶。所谓与黑格尔“争辩”,也无非是说,你那一套不行,得看我的。但这种泾渭分明的划分其实是站不住脚的。或者说,海德格尔所强调的所谓“有限性”与黑格尔的“无限性”并不是截然对立的。黑格尔早就说过:“只有缺乏意识才会看不出,正是在把某物标明为一个有限的或受限制的东西时,即已包含着对无限的、不受限制的东西的现实当下的证明,对边界的认知只有当无边界的东西在此岸存在于意识中时,才是可能的。”(23)打了着重号的“在此岸”一语暗讽康德,因为康德在他的第一个“二律背反”中曾把世界的有限性和无限性的冲突归因于错把感性的此岸世界当作了彼岸的“理知世界”。黑格尔的意思是,就在当下“此岸的”有限之物中就已经证明了它对自身的有限性的超越,就是说,已经把海德格尔的有限性扬弃在它自身揭示的无限性中了。海德格尔也看出,在黑格尔那里,“‘知道’这种局限,这就是已经超出这种局限了(有限性在黑格尔看来是‘知性的最坚硬的范畴’)”,但他仍然坚持说:“但问题依然存在并且必须被彻底地提出。”(24)如何彻底地提出?就是必须让有限性这个知性最坚硬的范畴坚不可摧,不能让它被无限性融合掉。其中最重要的依据,就是作为有限性之标志的时间性和历史。所以海德格尔强调:“此在的形而上学。它的使用和真理。恰好是由于有限性:开端是历史性的。每种哲学都有它的时代(Zeit,又译时间)。”(25)的确,黑格尔的逻辑学是在一个超时间的形而上学层面上来讨论范畴的逻辑进展的,所以他必须基于无限性或永恒性来看待诸概念的存在,这些概念不会随着时代的过去而消逝。但尽管如此,对历史性的强调以及历史和逻辑的一致性恰好是黑格尔哲学的独创和强项。黑格尔的概念并没有脱离现实历史和时间中的事物,它们在逻辑系统中所占的位置本身就是依赖于历史进程而得以展示出来的,只是现在采取了逻辑秩序的方式而已,只有这样才能摆脱历史的偶然性而显示某种“历史规律”。所以黑格尔的逻辑学本身是“有巨大的历史感作基础”(恩格斯语)的。相反,海德格尔的“此在的形而上学”虽然口口声声要抓住时间性和历史性,却恰好和现实的历史毫无关系,只和个人偶然的生命体验有关。这种生命体验如果不想成为过眼云烟的话,其实完全可以被作为历史现实的微分商来看待(难怪它会引发萨特的个人主义和主体主义的超常发挥!);但我们在海德格尔的历史观中所看到的,反倒是除了主体的义愤就是无奈,可见正是他自己,并没有现实地看待历史,包括哲学史和思想史。

转载来源:中国社会科学网

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