现象学视域下友爱的多重地位及其演变

The Multiple Statuses of Friendship and Their Evolution under the Phenomenological Perspective: The Phenomenological Effects of Aristotle’s Philosophy of Friendship

 

  作者简介:陈治国,山东大学哲学与社会发展学院哲学系暨现象学与中国文化研究中心教授。山东 济南 250100

  原发信息:《学术月刊》第20206期

  内容提要:相对于注重在纵向神人关系中厘定人类生活方式及其命运的中世纪哲学,以及具有明显意识主体主义形而上学特征的近现代西方哲学,亚里士多德特别重视主要涉及横向人类关系的友爱问题,并摆置于显著地位。海德格尔、伽达默尔、德里达三位现象学家在反对意识主体性形而上学以及相应的伦理政治生活之形式主义、规则主义乃至虚无主义的过程中,某种程度上通过对亚里士多德友爱哲学及其一般实践哲学的化用、重构、批判或革新,逐渐将友爱重新引入哲学视野,甚至推向哲学思考的中心地带。在相对意义上,三位现象学家友爱之思的具体领域和重心以及相应的友爱定位有所不同,但是,在他们各自的哲思整体中,友爱问题都并不单纯局限于某一领域,而是与存在、生存、语言、真理、时间、伦理和政治等议题错综交织。友爱问题的广泛牵涉性和深厚渗透性,也映现了现象学的一个突出特征与趋势,亦即,在更源初、更深厚的层次上重新思考理论与实践、存在与伦理、主体与客体、自我与他者之间源始关联和沟通的可能性与必要性,并由此走向一种更富前景之现象学的实践哲学。

  Compared with medieval philosophy which focused on determining the way of human life and its fate in the vertical relationship between man and God,and modern Western philosophy which had obvious characteristics of metaphysics of consciousness subjectivism,Aristotle paid much attention to friendship mainly involving the transverse relationship among human beings and placed it in a prominent position.While three phenomenologists,including Heidegger,Gadamer and Derrida,oppose metaphysics of subjectivity consciousness and corresponding formalism,prescriptivism and nihilism in political-ethical life,they gradually reintroduced friendship into philosophical vision,even to the heart of philosophical thinking largely based on appropriating,reconstructing,criticizing or transforming Aristotelian philosophy of friendship as well as his general practical philosophy.In a relative sense,the specific gravity of thought of friendship and its corresponding orientation are a little different among three phenomenologists.In each philosopher’s own thought as a whole,however,the question of friendship is not just limited to a particular field,but is correlated with various issues of being,existence,language,truth,meaning,time,ethics and politics.Such widely transitivity and deep penetration of the question of friendship also reflect one prominent characteristics or one trend of thoughts of phenomenological movement,that is,to rethink on one more primitive and profound level the possib

  关键词:友爱/存在/亚里士多德/现象学/实践哲学/friendship/being/Aristotle/phenomenology/practical philosophy

  标题注释:本文为国家社会科学基金重点项目“现象学视域下的友爱哲学研究”(19AZX012)的阶段性成果,并受山东省首批泰山学者青年专家人才工程资助。

 

  相对于注重在纵向神人关系中厘定人类生活方式及其命运的中世纪哲学①,以及推崇同外部世界(包括自然与其他自我)相分离的孤独“自我”之近现代哲学,亚里士多德特别重视主要关涉横向人类关系的友爱(philia)现象。重要的是,这种“友爱”经历了两千多年有意无意的忽略、批评乃至扭曲的糟糕命运后,在现象学运动中获得前所未有的关注和讨论:在胡塞尔对笛卡尔式孤独意识主体之深刻批评——以及对自我—他人的先验关系之不懈探究——的强烈激发下,海德格尔生存论—存在论现象学、伽达默尔诠释学的现象学以及德里达解构论现象学,逐渐将友爱问题重新引入哲学思考的中心地带,并且这些思考或明或暗、或多或少通过对亚里士多德友爱哲学及其一般实践哲学的某种化用、重构、批判或革新而展开。

  本文拟围绕友爱的地位及其变形这一议题,首先着重探讨亚里士多德哲学中友爱的基本地位及其诸种复杂情形,然后依次考察这种定位在海德格尔、伽达默尔和德里达那里的重要回响、更新或转换,其间也会涉及三位现象学家内部在此一问题上的互动与分野。一方面努力揭示亚里士多德友爱哲学的丰富内涵以及它在现象学领域的深刻效应,由此见微知著地洞察和辨析现象学与亚里士多德哲学的内在关联,另一方面也尝试在此关联中勘察、评估乃至前瞻现象学的实践面向。

  一、亚里士多德:友爱是外在的还是内在的善

  在《尼各马可伦理学》第1卷,亚里士多德将一切属人的善分为三类。第一类是灵魂的善,即灵魂的德性(aretē)及其实现活动(energeia);第二类是身体的善,即外在于灵魂之身体上的善;第三类是外在善,即外在于一个人—— 一个身体和灵魂构成的复合物——的善,如好的出身、财富、荣誉、地位等。在宽泛的意义上,“外在善”(external goods)包括一切外在于灵魂的善,通常是非自主的、偶然的、多变的,但某种程度上也构成人类个体生活最高目的即幸福(eudaimonia)的重要成分。②

  基于这种划分,一个问题就油然而起:占据十卷本《尼各马可伦理学》两卷篇幅的“友爱”,究竟是外在的还是内在的善?一方面,第8卷1章写道:“友爱是一种德性或包含着德性。”③据此,友爱显然是内在的善。另一方面,第9卷9章又似乎支持另一选项:“看起来荒唐的是,幸福的人具备了所有善的事物,又独缺朋友——朋友乃是最大的外在善。”④如果两种说法确实都能站得住脚,根据究竟何在?由于亚里士多德至少在两种不同层面上谈论友爱问题,有必要谨慎面对这种似乎自相矛盾的友爱定位。

  亚里士多德谈论友爱的两个层面,一者是个体性层面,即就一个人作为人类存在者而言,他与其他人类存在者之间的友爱关系,另一者是政治的友爱(politikē philia)或公民友爱,即就一个人作为某一政治共同体(如城邦或国家)之成员而言,他与其他成员之间的友爱关系。先看个体性层面的友爱。根据友爱活动的指向对象,亚里士多德将人类个体之间的友爱分为三种类型:快乐的、利益的和德性的友爱。德性的友爱作为最完善的(teleion)形式,是无条件的或真正的友爱。理由有三。其一,在德性的友爱中,“他们爱朋友是因其自身本性,而不是由于偶性”⑤。亦即,基于对一个人“自身本性”和“偶性”之存在论上的区分,其他两种友爱都指向朋友身上的偶然属性,即他能带来快乐或利益的那种偶然能力——后者不是一个人本质性构成部分。其二,德性的友爱是持久、稳定的。由于德性真正构成了一个人长久的、稳固的品质或真实自我,在此基础上形成的友爱必然稳定、持久。而在其他两种友爱中,作为其根据的快乐和利益是易变的、暂时性的,因而它们容易丧失或被中断。其三,德性的友爱既是有用的,也是快乐的。何以言此?亚里士多德区分了灵魂(psychē)的不同部分,不同部分有其不同的实现活动和相应德性。所以,一个人的德性至少包含理论德性——理论理性的德性即理论智慧(sophia),实践智慧(phronēsis)——实践理性的德性,以及伦理德性——欲望和情感部分的德性。伦理德性的形成和发展与实践智慧密切相关,所以,简单来说,一个人的德性可区分为理论德性和实践德性,后者包含实践智慧和伦理德性。在较为宽泛意义上,也可说,实践德性的活动构成“实践性自我”(practical self),理论德性的活动构成“理论性自我”(theoretical self)。⑥

  无论是理论性自我还是实践性自我,其形成和发展都不是单一个体独自进行,而是要依赖于在追求理论智慧或实践智慧与伦理德性方面,具有类似倾向或品质的朋友之佑助和支持。一方面,理论自我或实践自我的形成和发展需要一种自我觉知和观看,而人作为有限性、复合性生物,不可能直接实现自我觉知和观看——那是纯粹性的存在即神或努斯(nous)本身的专属能力,作为具有相近或类似德性追求的朋友,即“另一个自我”(allos autos)或“第二自我”,将能够提供一面不可或缺的镜子。⑦另一方面,这面镜子,即有德性的朋友,并不仅仅是手段性、工具性的,而是有其自身的地位和价值。因为,他所从事的那些实现活动——或是理论的或是实践的——在其自身中就具有目的,在其自身就是善的,而不是像快乐的、利益的友爱中,一个人的能力及其实现活动主要是从可能受益的他人之角度被看作有价值的。并且,有德性的朋友通过他们的实现活动所构成的品质,也是我自己所追求、所珍视或者应当追求和珍视的东西——他是“一个他我”(heteros autos),同时,在这种追求或珍视中也会产生快乐。⑧这就意味着,朋友那里具现(embody)出来的德性,总体上并非外在于自我——尤其是自我的理智性灵魂——的东西,不过是恰恰彰显在那个由他自己的身体和灵魂所构成的具体行动者身上。所以,在德性友爱中,对朋友的关切并不独立于人的自我幸福之外,朋友及其自身的存在,也并非单纯是通向自我幸福之路上可被还原或遗弃的工具。

  有鉴于此,如果说在个体性层次上,快乐的、利益的友爱不可避免属于外在的、工具性的、有条件的善⑨,那么,德性的友爱对于一个人的幸福或其灵魂的实现活动而言,不仅是不可或缺的必要条件,而且也很难说是外在的。在此意义上,才能比较恰当地理解亚里士多德的第一个断言,即“友爱是一种德性或包含着德性”⑩。

  再看第二层面上的友爱,即政治的友爱或公民友爱。根据亚里士多德的观点,人既有理性的本性,也有政治的本性。(11)而城邦作为可设想的最大政治共同体,它的主要联系纽带就是正义与政治的友爱。(12)两者具有共同的作用对象和范围(13),但发挥作用的方式有所不同。(14)正义依赖于法律,适当的法律需要体现分配的、矫正的和互惠的正义原则,后者涉及不同公民个体间的资源分配和利益安排,涉及不同公民的优长和缺陷的计算与衡量,注重公民的自我利益和独特要求。政治的友爱依赖于情感或善意(eunoia),注重我们自身的利益同他人利益、整体利益之间的一致或融合。因而,政治的友爱更能将城邦凝聚为一个共同体。另外,作为守法的正义更多被经验为一种义务或责任,似乎是对公民行为强加的一套涉及与他人关系的规范,因而,它无法有效排除会给城邦带来种种危险的怀疑、猜忌、纷争等不安因素。(15)政治的友爱更多强调合作、信任和节制,更像是人类共同生活的政治本性之正向实现和满足。

  政治的友爱不仅看起来具有诸多特别优势,而且在现实生活中也有其可行性。政治的友爱包含着某种善意,譬如,公民同胞在某些重大、基本的政治事务上——国家体制结构的安排、公民基本权利和义务的制定与保障、政治领导者的推选、城邦的对外结盟或战争等——达成的一致(homonoia),就体现着某种形式的善意或友好情感,尽管很难达到德性友爱的那种情感层次。另一方面,政治的友爱也被希望发展为德性的友爱,但在一般性现实生活中,它主要关切的对象不是德性——这并不否认有较高德性的公民也会参与政治的友爱(16),甚至发挥重要作用——而是共同利益或对共同利益的种种保障。(17)所以,政治的友爱,相对于守法的正义、荣誉、财产等,对于一个公民在城邦共同体中的幸福生活可能更为重要,不过,它应该是外在的善或“最大的外在善”。

  二、海德格尔:作为此在本真性存在之契机的友爱以及作为此在与存在之真实关系的友爱

  《尼各马可伦理学》在很大程度上构成了海德格尔基础存在论的重要思想源泉。不过,占据前者五分之一篇幅的“友爱”,似乎并没有成为《存在与时间》的明确议题。严重的是,在对此在生存论结构的现象学分析中,最本己、非关系性、不可逾越的死亡具有一种突出位置——似乎单纯通过这种完全个别化的“向死而在”(Sein zum Tode),此在就能踏上本真性存在的旅途。有鉴于此,从20世纪四五十年代起,布伯、阿伦特、莱维纳斯、宾斯万格、图尼森等思想家认为,经由亚里士多德实践哲学的生存论化用而形成的“共在”(Mitsein)、“共同此在”(Mitdasein)等,单纯形式上属于在世界之中存在的此在,后者实质上通过孤独地“畏死”而开启本真性生存,这仍然属于一种精致的单子论阐述、先验的唯我论或“自我帝国主义”,没有为任何形式的友爱哲学留下空间。最近三十年来,尽管仍有学者坚持类似的消极观点,但是,随着德里达、南希等人对海德格尔重要作品更为细致深入的解读,越来越多的学者开始致力于挖掘、重构或评估基础存在论中友爱哲学的可能空间、基本内涵和形态等。这一解读路向的转变并非没有道理:如果“共在”并非可以彻底悬搁,真正始终属于此在的本性,那么,此在本真地存在必然要建基于某种本真共在或共同世界(Mitwelt),而不是首先从共在之世界中抽离出来以获取本真的(单独)存在,然后再去重构或投身于一种本真的共在世界。

  按照新近解读路向,关于基础存在论中友爱哲学的一般探究主要集中于《存在与时间》两处文本。一处文本出现于第34节。在这里,海德格尔聚焦于作为此在展开状态之一种模式的话语(Rede),尤其是倾听,而倾听“每一个此在都随身带着的朋友的声音”(18),恰恰构成此在朝向本己能在展开自身存在的重要方式。另一处文本出现于第57节。在这里,海德格尔勉力为生存论上的本真性设定寻求其可实现性的生存证据,而这种证据就是“倾听良知的召唤”或“愿有良知”,并且“呼声源出于我而又逾越于我”。(19)着眼于一种海德格尔现象学的友爱哲学之可能性,学界对这两处文本主要提供了三种解释方案。

  第一种方案主张,“倾听良知的呼声”体现了此在与自身的朋友关系。即常人式自我(das Manselbst)背后潜藏着的有待于发现的自我,既是完全陌生的,又关切沉沦着的当前自我,因而以“朋友”身份向当前自我召唤其本己能在。(20)这种解读颇成问题。就理论后果而言,这会导致单纯的意识内省或自我独白之趋向,后者恰是生存论—存在论现象学着力抛弃的东西。(21)就理论逻辑来看,这种解释有着难以消解的内在矛盾:当处于非本真状态,寻求非—个体性(non-individuality)的能力遮蔽着此在那种寻求自身真实个体性的潜能,本真存在要求两种能力秩序的一种倒转,然而,如果这种倒转单纯属于自我内部活动,那么这意味着,当前遮蔽着自我寻求本真性之能力的那种能力,竟甘愿将自己置于遮蔽之中。(22)海德格尔自身也许已部分觉识到其间困难:“此在既是召唤者又是被召唤者,在存在论上却不够充分。”(23)

  第二种方案认为,此在的朋友乃是与此在真正共在着、能够分享各自死亡可能性的朋友,并且在相互倾听的交流中,言说(本己死亡可能性)/给予(朋友死亡可能性)与倾听(良知的召唤或朋友的言说)是同时性的、往返循环着的无尽过程。(24)这种解读方案,将朋友定位于沉沦着的此在之外的特定他者,体现了思想上的勇气和洞见。困难在于,《存在与时间》不厌其烦强调死亡可能性之经验的向来我属性,也极少倾向于本真生存着的此在之间如此紧密而直接的互动。

  第三种方案以德里达的解读为代表,即此在的朋友,乃是与此在处于同一共同体、保持着自身独一性、可能的每一其他此在。(25)这种解读有其自身的思想魅力,但就基础存在论本身的纹理来看,至少有两个因素抑制着这种过度溢出的解释。一方面,为了凸显作为朋友的他者之他在性(alterity),德里达认为,与其说倾听某个启发性的、既存着的朋友,不如说是追求本真性的此在对“尚未”呈现出来的朋友之召唤。(26)如果是这样,向本真存在的过渡,仍面临着那种自我内省式觉醒之难题:德里达插入了一个不可祛除的他者,但是,这种朝向作为朋友之他者的召唤是如何发端的?另一方面,德里达将朋友范围扩展到共同体中每一可能的他者,这也远远超出了海德格尔“本真共在”概念之范围。譬如,1924年夏季讲稿引述《尼各马可伦理学》1097b10以下一段有关自足(autarkeia)与涵括父母、朋友等在内的非孤独生活之间关系的讨论后,海德格尔评论说,“如若真实的彼此共在是一种无休止的与所有人共在,它将会丧失自身”(27)。

  相对于上述解读方案,我们认为,在向本真性艰难过渡的生存事业中,此在之外的某个他者确实发挥着一种激发性、惊醒性的“朋友”之作用,并且很大程度上对应于“良知的呼声”。(28)不过,这种角色虽然十分重要,甚至不可或缺,但不是独立的,是同“畏死”或“向死而在”一起发挥功效的;能够发挥这种作用的朋友,并非任意的可能他者,乃是既有示范性又拒绝完全被认同、被模仿,保持着不可缩减之距离的特定他者;此在与另一个朋友式此在之间的互动也是相当有限、有度的,是一种“风轻云淡”(有所关联但各自充分独立)乃至若有(形式上)若无(内容上)的示范与观看。个中理由可概括为以下几点。

  第一,倾听良知的召唤,构成此在本真性生存的现实性见证,但良知的召唤既不出于“常人”,也不可能来自迷醉于常人之统治的一般性此在自身,这不仅因为此在“首先并且通常”耽溺于已经获得的当前生存状态,而且是因为当前已遮蔽着自我去寻求本真性之能力的那种能力,不可能自愿将自己置于遮蔽中。良知的召唤更有可能源于“每一个此在都随身带着的朋友”,这个“朋友”既非与此在完全无所关联甚至无从知悉的遥远他者,也不是与此在难分彼此的亲密至交,毋宁说,他是能保持“非—自我同一性”(non-self-identity)又对我自己有所操心,却不会直接干涉或提供行动,居于“远—近”之间的那种生存论上的他者。

  按照海德格尔的观点,此在本性上是以自身为目的、自我意欲着的“去存在”(zu-sein),这意味着,本真性此在总是要以有别于当前生存状态的方式去存在,它能够觉识并保持内在于自身的间隙性或非—自我同一性,非本真性此在则遮蔽或遗忘了这种能力,执着于当前生存状态,而让尚未获得但可以获得的生存状态不起作用,并且当前状态往往还来自常人的规定。但是,当常人式此在遭遇到无论由于什么原因能够觉识并保持其非—自我同一性的他者(任何时候都不能彻底排除人类世界中突破非本真状态的偶然可能性,譬如,柏拉图洞穴喻中那个原因不明地首先走出洞穴的被解放者),这个他者的存在以及此在自身的存在都会随即成为一个问题,从而迫使此在回到自身去重新思考本己的存在可能性——此在无法以这个新近发现的他者来代替此前的常人为自己作出决定。(29)

  事情还是比较明了的。“良知的呼声”源于本真地生存着的“朋友”(30):作为朋友,他操心着我的本真存在;作为本真的另一此在——其主要特征就是“非—自我同一性”,他不仅自身处于不断地“去存在”之冒险过程,而且也不允许我去机械地模仿他的某种生存内容。换言之,除了期冀已然埋没了内在的自我区分(即所是和能是之间的持续张力)之此在,去重新觉识并保持这种生存论上的区分外,他一无所求。在这个意义上,海德格尔现象学的友爱之道闪现出了独特心声:“具有决断性的此在,可以成为他人的‘良知’”(31),“为他人的能在做出表率……涉及他人的‘生存’,而不是涉及他人所操劳的‘什么’”(32)。

  第二,源出于朋友式另一此在的良知之召唤,对于此在本真性存在的开启固然重要,但这不是事情的全部。此在在世存在的生存论结构具有相互交错的三重模式:话语、领会或理解(Verstand)与现身情态(Befindlichkeit)。如果朋友的声音以及它所期冀的悉心倾听,体现了生存论结构成分之话语模式,“愿有良知”和“畏死”大体上分别构成基本的领会模式和现身情态模式。如上所言,朋友的声音在于唤醒此在对其内在非自我同一性的觉识和保存,在于告知此在乃是“有罪责存在”(Schuldigsein)——作为去存在的此在,在其本性上总是内在地有所亏欠进而与某种“无性”相关——这一基本生存论事实,但朋友的声音并不负责也不保证此在一定能够倾听或真正接受这一事实。(33)倾听总是有所理解的倾听,这意味着此在可以在其自身的领会中以这样或那样的不同方式来倾听——或让自己正视罪责存在这一生存论事实,或继续遗忘之。(34)当然,正确的倾听或恰当的领会应是“愿有良知”,愿意响应良知之声的召唤,朝向它的有罪责存在之最本己可能性筹划自己。

  此在本真性存在的另一个条件,就是作为基本生存情绪的“畏死”或“向死而在”。当此在通过倾听良知的召唤而从通常消散于其中的世界夺回自身,通过筹划着的领会活动重新勾勒自我的世界,这必然引发或伴随着一种现身情态的转变,即此在被一种不可消除的“不在家”、没有现成化对象的“畏”之情绪所包围。(35)最深刻的畏之情绪乃是“畏死”。在持续畏死中,此在为不同处境中各种具体生存可能性的选择和筹划,提供了一个共同的背景世界,也为进行着不断筹划和选择的各个瞬间性此在提供了某种意义上的整体性。(36)

  第三,源于朋友的良知之召唤同此在的“愿有良知”以及“畏死”,一起构成此在走向本真存在的重要条件,不过,此在与这种意义上的朋友式另一此在之间的关系相当有限,可以说表现为一种“风轻云淡”乃至“若有若无”的示范与观看。有如在亚里士多德那里,真实朋友“为对方自身之故”祝福伙伴,海德格尔也强调,“此在作为共在本质上是为他人之故而‘存在’”,“共在就是生存论上的‘为他人之故’”。(37)暂且不管这种论述如何富有争议,率先觉识并保持“非—自我同一性”的朋友,必然操心可能沉沦着的此在之绽出生存及其自由。1921年海德格尔就曾说:“友爱毕竟是有如善意(bennevolentia)那般的事物,是我们的爱之赠礼”,“共享世界中的爱,具有帮助所爱的他人获取他的生存之含义,使其通达自身”。(38)

  不过,朋友虽然期冀此在从非本真性那里释放或赎回自己,但他丝毫不会预期或预定这种自我实现的具体模式和实际内容,所谓“除却向着仅仅事关此在的这种能在召唤,还该如何呼唤”(39);他也不会像亚里士多德的完善朋友那样,愿意共享欢乐和痛苦,倾向熟稔彼此并共同生活。朋友作为持续地向其本己能在突进着的生存过程,不仅保持着自身内的分离性,而且也保持着相对于他人而言的个体性和他在性,因而,他是操心着“我”的生存论上的自由和个体性之朋友,也是有距离甚至神秘性的陌生者(40),是愿意带来启示但又从不会略加勉强,并且不容完全辨识的先行者(41)。说到底,朋友形象可以标画为一种“生存论上的先行者”:他顾视、顾惜着常人式此在(42),后者则在某种若有若无的依稀观看中——如果观看确实搅动了此在自身的“心境”——返回自身去独立开辟尚无经纬的存活之道。

  如若基础存在论中的友爱之思,着重于共在着的不同此在之间的恰当关系,那么中后期海德格尔的友爱构想,更多指向另两种特殊的关联或活动:存在的自我隐藏与自我涌现之间的友爱活动,以及存在与此在或思想之间的友爱活动。先从前者说起。相对于基础存在论对此在的非本真性与本真性之生存论区分,中后期海德格尔专注于存在本身自行解蔽与自行隐藏的二重性运作活动,并且这种专注很大程度上通过向早期希腊思想家尤其是赫拉克利特的返回而展开。面对赫拉克利特残篇中第123条箴言“自然喜爱隐藏自己”(phúsis krúptesthai phile ),海德格尔先后将其译解为“存在者的支配性运作,即处于其存在中的存在者,喜爱(liebt)自我隐藏”(43),“涌现赐予自行遮蔽以钟爱(Gunst)”(44)。无论这些译解牵涉的东西如何广泛,就这里的议题而言,有三个方面值得关注。

  其一,存在者的存在是一种支配性、压倒性的现身在场或涌现(Aufgehen)过程,是从遮蔽状态出脱着的过程。同时,存在者在解蔽、涌现过程中持着自行隐藏、自行遮蔽的内在冲动。这种二重性发生活动作为存在自身内在纯粹关联,一种同一性中的差异化活动,以友爱(philia)、热爱(philein)、钟爱或赐予(Gunst/G nnen)等概念来描述。涌现与自行遮蔽的友爱、热爱或相互赠予,主要意指:双方各自生成、保存、持留自身之际,并不试图消灭或完全替代对方,而是从对方走出之际仍着力将本质上属于对方或对方应得的东西,转让或馈赠于对方,并由此保证对方的自由或本质性展开。(45)

  其二,存在自身中的友爱性运作,不是人类学的、心理学的或单纯主观意义上的友爱体验,但要求思想着存在的此在予以出于惊讶、惊奇(thaumazein)之基本情绪的应合(Ent-sprechen)。适切的应合也被称作一种“友爱”(philia),即此在与存在之间的友爱。个中道理在于,有鉴于存在者任何一种现身在场都有其隐匿性或隐退性,此在如果不是在趋前又退却、抑持着的惊讶或惊奇中来应合地领会存在(46),让探访着、允诺着的存在闪现、抵达于人之此在,而是在浅尝辄止中自以为“无所不见”,或在单纯的着迷性惊讶中——抛开了可能的谦和、畏惧与抑持——要凝贮、固定“存在”,存在就总是已经闪退或寂藏着。在此意义上,海德格尔也把此在或思想与存在之间的恰当关系,命名为“友爱”或“热爱”(47)。

  其三,此在与存在的友爱、热爱,曾见迹于早期希腊思想家,但在随后的智者或诡辩论无所不晓并能兜售于人的说明性知识中,以及在苏格拉底/柏拉图对智慧的爱欲性(erotic)静观式探究中,“由于热爱不再是一种与智慧(sophon)的源始性协调,而是对智慧特别的欲求,所以,热爱智慧(philein to sophon)就变成了‘哲学’(philosophia)。哲学的欲求便由爱欲(erōs)来规定”(48)。此后,对友爱的每一种哲学规定,如亚里士多德对最高友爱或完善友爱(teleia philia)的哲学规定,不过体现了对原初的赫拉克利特式友爱——朝向聚集着的二重性运作之存在的协调、应合或热爱——之丧失的一种乡愁,一种回忆性的悼念。(49)

The Multiple Statuses of Friendship and Their Evolution under the Phenomenological Perspective: The Phenomenological Effects of Aristotle’s Philosophy of Friendship

 

  作者简介:陈治国,山东大学哲学与社会发展学院哲学系暨现象学与中国文化研究中心教授。山东 济南 250100

  原发信息:《学术月刊》第20206期

  内容提要:相对于注重在纵向神人关系中厘定人类生活方式及其命运的中世纪哲学,以及具有明显意识主体主义形而上学特征的近现代西方哲学,亚里士多德特别重视主要涉及横向人类关系的友爱问题,并摆置于显著地位。海德格尔、伽达默尔、德里达三位现象学家在反对意识主体性形而上学以及相应的伦理政治生活之形式主义、规则主义乃至虚无主义的过程中,某种程度上通过对亚里士多德友爱哲学及其一般实践哲学的化用、重构、批判或革新,逐渐将友爱重新引入哲学视野,甚至推向哲学思考的中心地带。在相对意义上,三位现象学家友爱之思的具体领域和重心以及相应的友爱定位有所不同,但是,在他们各自的哲思整体中,友爱问题都并不单纯局限于某一领域,而是与存在、生存、语言、真理、时间、伦理和政治等议题错综交织。友爱问题的广泛牵涉性和深厚渗透性,也映现了现象学的一个突出特征与趋势,亦即,在更源初、更深厚的层次上重新思考理论与实践、存在与伦理、主体与客体、自我与他者之间源始关联和沟通的可能性与必要性,并由此走向一种更富前景之现象学的实践哲学。

  Compared with medieval philosophy which focused on determining the way of human life and its fate in the vertical relationship between man and God,and modern Western philosophy which had obvious characteristics of metaphysics of consciousness subjectivism,Aristotle paid much attention to friendship mainly involving the transverse relationship among human beings and placed it in a prominent position.While three phenomenologists,including Heidegger,Gadamer and Derrida,oppose metaphysics of subjectivity consciousness and corresponding formalism,prescriptivism and nihilism in political-ethical life,they gradually reintroduced friendship into philosophical vision,even to the heart of philosophical thinking largely based on appropriating,reconstructing,criticizing or transforming Aristotelian philosophy of friendship as well as his general practical philosophy.In a relative sense,the specific gravity of thought of friendship and its corresponding orientation are a little different among three phenomenologists.In each philosopher’s own thought as a whole,however,the question of friendship is not just limited to a particular field,but is correlated with various issues of being,existence,language,truth,meaning,time,ethics and politics.Such widely transitivity and deep penetration of the question of friendship also reflect one prominent characteristics or one trend of thoughts of phenomenological movement,that is,to rethink on one more primitive and profound level the possib

  关键词:友爱/存在/亚里士多德/现象学/实践哲学/friendship/being/Aristotle/phenomenology/practical philosophy

  标题注释:本文为国家社会科学基金重点项目“现象学视域下的友爱哲学研究”(19AZX012)的阶段性成果,并受山东省首批泰山学者青年专家人才工程资助。

 

  相对于注重在纵向神人关系中厘定人类生活方式及其命运的中世纪哲学①,以及推崇同外部世界(包括自然与其他自我)相分离的孤独“自我”之近现代哲学,亚里士多德特别重视主要关涉横向人类关系的友爱(philia)现象。重要的是,这种“友爱”经历了两千多年有意无意的忽略、批评乃至扭曲的糟糕命运后,在现象学运动中获得前所未有的关注和讨论:在胡塞尔对笛卡尔式孤独意识主体之深刻批评——以及对自我—他人的先验关系之不懈探究——的强烈激发下,海德格尔生存论—存在论现象学、伽达默尔诠释学的现象学以及德里达解构论现象学,逐渐将友爱问题重新引入哲学思考的中心地带,并且这些思考或明或暗、或多或少通过对亚里士多德友爱哲学及其一般实践哲学的某种化用、重构、批判或革新而展开。

  本文拟围绕友爱的地位及其变形这一议题,首先着重探讨亚里士多德哲学中友爱的基本地位及其诸种复杂情形,然后依次考察这种定位在海德格尔、伽达默尔和德里达那里的重要回响、更新或转换,其间也会涉及三位现象学家内部在此一问题上的互动与分野。一方面努力揭示亚里士多德友爱哲学的丰富内涵以及它在现象学领域的深刻效应,由此见微知著地洞察和辨析现象学与亚里士多德哲学的内在关联,另一方面也尝试在此关联中勘察、评估乃至前瞻现象学的实践面向。

  一、亚里士多德:友爱是外在的还是内在的善

  在《尼各马可伦理学》第1卷,亚里士多德将一切属人的善分为三类。第一类是灵魂的善,即灵魂的德性(aretē)及其实现活动(energeia);第二类是身体的善,即外在于灵魂之身体上的善;第三类是外在善,即外在于一个人—— 一个身体和灵魂构成的复合物——的善,如好的出身、财富、荣誉、地位等。在宽泛的意义上,“外在善”(external goods)包括一切外在于灵魂的善,通常是非自主的、偶然的、多变的,但某种程度上也构成人类个体生活最高目的即幸福(eudaimonia)的重要成分。②

  基于这种划分,一个问题就油然而起:占据十卷本《尼各马可伦理学》两卷篇幅的“友爱”,究竟是外在的还是内在的善?一方面,第8卷1章写道:“友爱是一种德性或包含着德性。”③据此,友爱显然是内在的善。另一方面,第9卷9章又似乎支持另一选项:“看起来荒唐的是,幸福的人具备了所有善的事物,又独缺朋友——朋友乃是最大的外在善。”④如果两种说法确实都能站得住脚,根据究竟何在?由于亚里士多德至少在两种不同层面上谈论友爱问题,有必要谨慎面对这种似乎自相矛盾的友爱定位。

  亚里士多德谈论友爱的两个层面,一者是个体性层面,即就一个人作为人类存在者而言,他与其他人类存在者之间的友爱关系,另一者是政治的友爱(politikē philia)或公民友爱,即就一个人作为某一政治共同体(如城邦或国家)之成员而言,他与其他成员之间的友爱关系。先看个体性层面的友爱。根据友爱活动的指向对象,亚里士多德将人类个体之间的友爱分为三种类型:快乐的、利益的和德性的友爱。德性的友爱作为最完善的(teleion)形式,是无条件的或真正的友爱。理由有三。其一,在德性的友爱中,“他们爱朋友是因其自身本性,而不是由于偶性”⑤。亦即,基于对一个人“自身本性”和“偶性”之存在论上的区分,其他两种友爱都指向朋友身上的偶然属性,即他能带来快乐或利益的那种偶然能力——后者不是一个人本质性构成部分。其二,德性的友爱是持久、稳定的。由于德性真正构成了一个人长久的、稳固的品质或真实自我,在此基础上形成的友爱必然稳定、持久。而在其他两种友爱中,作为其根据的快乐和利益是易变的、暂时性的,因而它们容易丧失或被中断。其三,德性的友爱既是有用的,也是快乐的。何以言此?亚里士多德区分了灵魂(psychē)的不同部分,不同部分有其不同的实现活动和相应德性。所以,一个人的德性至少包含理论德性——理论理性的德性即理论智慧(sophia),实践智慧(phronēsis)——实践理性的德性,以及伦理德性——欲望和情感部分的德性。伦理德性的形成和发展与实践智慧密切相关,所以,简单来说,一个人的德性可区分为理论德性和实践德性,后者包含实践智慧和伦理德性。在较为宽泛意义上,也可说,实践德性的活动构成“实践性自我”(practical self),理论德性的活动构成“理论性自我”(theoretical self)。⑥

  无论是理论性自我还是实践性自我,其形成和发展都不是单一个体独自进行,而是要依赖于在追求理论智慧或实践智慧与伦理德性方面,具有类似倾向或品质的朋友之佑助和支持。一方面,理论自我或实践自我的形成和发展需要一种自我觉知和观看,而人作为有限性、复合性生物,不可能直接实现自我觉知和观看——那是纯粹性的存在即神或努斯(nous)本身的专属能力,作为具有相近或类似德性追求的朋友,即“另一个自我”(allos autos)或“第二自我”,将能够提供一面不可或缺的镜子。⑦另一方面,这面镜子,即有德性的朋友,并不仅仅是手段性、工具性的,而是有其自身的地位和价值。因为,他所从事的那些实现活动——或是理论的或是实践的——在其自身中就具有目的,在其自身就是善的,而不是像快乐的、利益的友爱中,一个人的能力及其实现活动主要是从可能受益的他人之角度被看作有价值的。并且,有德性的朋友通过他们的实现活动所构成的品质,也是我自己所追求、所珍视或者应当追求和珍视的东西——他是“一个他我”(heteros autos),同时,在这种追求或珍视中也会产生快乐。⑧这就意味着,朋友那里具现(embody)出来的德性,总体上并非外在于自我——尤其是自我的理智性灵魂——的东西,不过是恰恰彰显在那个由他自己的身体和灵魂所构成的具体行动者身上。所以,在德性友爱中,对朋友的关切并不独立于人的自我幸福之外,朋友及其自身的存在,也并非单纯是通向自我幸福之路上可被还原或遗弃的工具。

  有鉴于此,如果说在个体性层次上,快乐的、利益的友爱不可避免属于外在的、工具性的、有条件的善⑨,那么,德性的友爱对于一个人的幸福或其灵魂的实现活动而言,不仅是不可或缺的必要条件,而且也很难说是外在的。在此意义上,才能比较恰当地理解亚里士多德的第一个断言,即“友爱是一种德性或包含着德性”⑩。

  再看第二层面上的友爱,即政治的友爱或公民友爱。根据亚里士多德的观点,人既有理性的本性,也有政治的本性。(11)而城邦作为可设想的最大政治共同体,它的主要联系纽带就是正义与政治的友爱。(12)两者具有共同的作用对象和范围(13),但发挥作用的方式有所不同。(14)正义依赖于法律,适当的法律需要体现分配的、矫正的和互惠的正义原则,后者涉及不同公民个体间的资源分配和利益安排,涉及不同公民的优长和缺陷的计算与衡量,注重公民的自我利益和独特要求。政治的友爱依赖于情感或善意(eunoia),注重我们自身的利益同他人利益、整体利益之间的一致或融合。因而,政治的友爱更能将城邦凝聚为一个共同体。另外,作为守法的正义更多被经验为一种义务或责任,似乎是对公民行为强加的一套涉及与他人关系的规范,因而,它无法有效排除会给城邦带来种种危险的怀疑、猜忌、纷争等不安因素。(15)政治的友爱更多强调合作、信任和节制,更像是人类共同生活的政治本性之正向实现和满足。

  政治的友爱不仅看起来具有诸多特别优势,而且在现实生活中也有其可行性。政治的友爱包含着某种善意,譬如,公民同胞在某些重大、基本的政治事务上——国家体制结构的安排、公民基本权利和义务的制定与保障、政治领导者的推选、城邦的对外结盟或战争等——达成的一致(homonoia),就体现着某种形式的善意或友好情感,尽管很难达到德性友爱的那种情感层次。另一方面,政治的友爱也被希望发展为德性的友爱,但在一般性现实生活中,它主要关切的对象不是德性——这并不否认有较高德性的公民也会参与政治的友爱(16),甚至发挥重要作用——而是共同利益或对共同利益的种种保障。(17)所以,政治的友爱,相对于守法的正义、荣誉、财产等,对于一个公民在城邦共同体中的幸福生活可能更为重要,不过,它应该是外在的善或“最大的外在善”。

  二、海德格尔:作为此在本真性存在之契机的友爱以及作为此在与存在之真实关系的友爱

  《尼各马可伦理学》在很大程度上构成了海德格尔基础存在论的重要思想源泉。不过,占据前者五分之一篇幅的“友爱”,似乎并没有成为《存在与时间》的明确议题。严重的是,在对此在生存论结构的现象学分析中,最本己、非关系性、不可逾越的死亡具有一种突出位置——似乎单纯通过这种完全个别化的“向死而在”(Sein zum Tode),此在就能踏上本真性存在的旅途。有鉴于此,从20世纪四五十年代起,布伯、阿伦特、莱维纳斯、宾斯万格、图尼森等思想家认为,经由亚里士多德实践哲学的生存论化用而形成的“共在”(Mitsein)、“共同此在”(Mitdasein)等,单纯形式上属于在世界之中存在的此在,后者实质上通过孤独地“畏死”而开启本真性生存,这仍然属于一种精致的单子论阐述、先验的唯我论或“自我帝国主义”,没有为任何形式的友爱哲学留下空间。最近三十年来,尽管仍有学者坚持类似的消极观点,但是,随着德里达、南希等人对海德格尔重要作品更为细致深入的解读,越来越多的学者开始致力于挖掘、重构或评估基础存在论中友爱哲学的可能空间、基本内涵和形态等。这一解读路向的转变并非没有道理:如果“共在”并非可以彻底悬搁,真正始终属于此在的本性,那么,此在本真地存在必然要建基于某种本真共在或共同世界(Mitwelt),而不是首先从共在之世界中抽离出来以获取本真的(单独)存在,然后再去重构或投身于一种本真的共在世界。

  按照新近解读路向,关于基础存在论中友爱哲学的一般探究主要集中于《存在与时间》两处文本。一处文本出现于第34节。在这里,海德格尔聚焦于作为此在展开状态之一种模式的话语(Rede),尤其是倾听,而倾听“每一个此在都随身带着的朋友的声音”(18),恰恰构成此在朝向本己能在展开自身存在的重要方式。另一处文本出现于第57节。在这里,海德格尔勉力为生存论上的本真性设定寻求其可实现性的生存证据,而这种证据就是“倾听良知的召唤”或“愿有良知”,并且“呼声源出于我而又逾越于我”。(19)着眼于一种海德格尔现象学的友爱哲学之可能性,学界对这两处文本主要提供了三种解释方案。

  第一种方案主张,“倾听良知的呼声”体现了此在与自身的朋友关系。即常人式自我(das Manselbst)背后潜藏着的有待于发现的自我,既是完全陌生的,又关切沉沦着的当前自我,因而以“朋友”身份向当前自我召唤其本己能在。(20)这种解读颇成问题。就理论后果而言,这会导致单纯的意识内省或自我独白之趋向,后者恰是生存论—存在论现象学着力抛弃的东西。(21)就理论逻辑来看,这种解释有着难以消解的内在矛盾:当处于非本真状态,寻求非—个体性(non-individuality)的能力遮蔽着此在那种寻求自身真实个体性的潜能,本真存在要求两种能力秩序的一种倒转,然而,如果这种倒转单纯属于自我内部活动,那么这意味着,当前遮蔽着自我寻求本真性之能力的那种能力,竟甘愿将自己置于遮蔽之中。(22)海德格尔自身也许已部分觉识到其间困难:“此在既是召唤者又是被召唤者,在存在论上却不够充分。”(23)

  第二种方案认为,此在的朋友乃是与此在真正共在着、能够分享各自死亡可能性的朋友,并且在相互倾听的交流中,言说(本己死亡可能性)/给予(朋友死亡可能性)与倾听(良知的召唤或朋友的言说)是同时性的、往返循环着的无尽过程。(24)这种解读方案,将朋友定位于沉沦着的此在之外的特定他者,体现了思想上的勇气和洞见。困难在于,《存在与时间》不厌其烦强调死亡可能性之经验的向来我属性,也极少倾向于本真生存着的此在之间如此紧密而直接的互动。

  第三种方案以德里达的解读为代表,即此在的朋友,乃是与此在处于同一共同体、保持着自身独一性、可能的每一其他此在。(25)这种解读有其自身的思想魅力,但就基础存在论本身的纹理来看,至少有两个因素抑制着这种过度溢出的解释。一方面,为了凸显作为朋友的他者之他在性(alterity),德里达认为,与其说倾听某个启发性的、既存着的朋友,不如说是追求本真性的此在对“尚未”呈现出来的朋友之召唤。(26)如果是这样,向本真存在的过渡,仍面临着那种自我内省式觉醒之难题:德里达插入了一个不可祛除的他者,但是,这种朝向作为朋友之他者的召唤是如何发端的?另一方面,德里达将朋友范围扩展到共同体中每一可能的他者,这也远远超出了海德格尔“本真共在”概念之范围。譬如,1924年夏季讲稿引述《尼各马可伦理学》1097b10以下一段有关自足(autarkeia)与涵括父母、朋友等在内的非孤独生活之间关系的讨论后,海德格尔评论说,“如若真实的彼此共在是一种无休止的与所有人共在,它将会丧失自身”(27)。

  相对于上述解读方案,我们认为,在向本真性艰难过渡的生存事业中,此在之外的某个他者确实发挥着一种激发性、惊醒性的“朋友”之作用,并且很大程度上对应于“良知的呼声”。(28)不过,这种角色虽然十分重要,甚至不可或缺,但不是独立的,是同“畏死”或“向死而在”一起发挥功效的;能够发挥这种作用的朋友,并非任意的可能他者,乃是既有示范性又拒绝完全被认同、被模仿,保持着不可缩减之距离的特定他者;此在与另一个朋友式此在之间的互动也是相当有限、有度的,是一种“风轻云淡”(有所关联但各自充分独立)乃至若有(形式上)若无(内容上)的示范与观看。个中理由可概括为以下几点。

  第一,倾听良知的召唤,构成此在本真性生存的现实性见证,但良知的召唤既不出于“常人”,也不可能来自迷醉于常人之统治的一般性此在自身,这不仅因为此在“首先并且通常”耽溺于已经获得的当前生存状态,而且是因为当前已遮蔽着自我去寻求本真性之能力的那种能力,不可能自愿将自己置于遮蔽中。良知的召唤更有可能源于“每一个此在都随身带着的朋友”,这个“朋友”既非与此在完全无所关联甚至无从知悉的遥远他者,也不是与此在难分彼此的亲密至交,毋宁说,他是能保持“非—自我同一性”(non-self-identity)又对我自己有所操心,却不会直接干涉或提供行动,居于“远—近”之间的那种生存论上的他者。

  按照海德格尔的观点,此在本性上是以自身为目的、自我意欲着的“去存在”(zu-sein),这意味着,本真性此在总是要以有别于当前生存状态的方式去存在,它能够觉识并保持内在于自身的间隙性或非—自我同一性,非本真性此在则遮蔽或遗忘了这种能力,执着于当前生存状态,而让尚未获得但可以获得的生存状态不起作用,并且当前状态往往还来自常人的规定。但是,当常人式此在遭遇到无论由于什么原因能够觉识并保持其非—自我同一性的他者(任何时候都不能彻底排除人类世界中突破非本真状态的偶然可能性,譬如,柏拉图洞穴喻中那个原因不明地首先走出洞穴的被解放者),这个他者的存在以及此在自身的存在都会随即成为一个问题,从而迫使此在回到自身去重新思考本己的存在可能性——此在无法以这个新近发现的他者来代替此前的常人为自己作出决定。(29)

  事情还是比较明了的。“良知的呼声”源于本真地生存着的“朋友”(30):作为朋友,他操心着我的本真存在;作为本真的另一此在——其主要特征就是“非—自我同一性”,他不仅自身处于不断地“去存在”之冒险过程,而且也不允许我去机械地模仿他的某种生存内容。换言之,除了期冀已然埋没了内在的自我区分(即所是和能是之间的持续张力)之此在,去重新觉识并保持这种生存论上的区分外,他一无所求。在这个意义上,海德格尔现象学的友爱之道闪现出了独特心声:“具有决断性的此在,可以成为他人的‘良知’”(31),“为他人的能在做出表率……涉及他人的‘生存’,而不是涉及他人所操劳的‘什么’”(32)。

  第二,源出于朋友式另一此在的良知之召唤,对于此在本真性存在的开启固然重要,但这不是事情的全部。此在在世存在的生存论结构具有相互交错的三重模式:话语、领会或理解(Verstand)与现身情态(Befindlichkeit)。如果朋友的声音以及它所期冀的悉心倾听,体现了生存论结构成分之话语模式,“愿有良知”和“畏死”大体上分别构成基本的领会模式和现身情态模式。如上所言,朋友的声音在于唤醒此在对其内在非自我同一性的觉识和保存,在于告知此在乃是“有罪责存在”(Schuldigsein)——作为去存在的此在,在其本性上总是内在地有所亏欠进而与某种“无性”相关——这一基本生存论事实,但朋友的声音并不负责也不保证此在一定能够倾听或真正接受这一事实。(33)倾听总是有所理解的倾听,这意味着此在可以在其自身的领会中以这样或那样的不同方式来倾听——或让自己正视罪责存在这一生存论事实,或继续遗忘之。(34)当然,正确的倾听或恰当的领会应是“愿有良知”,愿意响应良知之声的召唤,朝向它的有罪责存在之最本己可能性筹划自己。

  此在本真性存在的另一个条件,就是作为基本生存情绪的“畏死”或“向死而在”。当此在通过倾听良知的召唤而从通常消散于其中的世界夺回自身,通过筹划着的领会活动重新勾勒自我的世界,这必然引发或伴随着一种现身情态的转变,即此在被一种不可消除的“不在家”、没有现成化对象的“畏”之情绪所包围。(35)最深刻的畏之情绪乃是“畏死”。在持续畏死中,此在为不同处境中各种具体生存可能性的选择和筹划,提供了一个共同的背景世界,也为进行着不断筹划和选择的各个瞬间性此在提供了某种意义上的整体性。(36)

  第三,源于朋友的良知之召唤同此在的“愿有良知”以及“畏死”,一起构成此在走向本真存在的重要条件,不过,此在与这种意义上的朋友式另一此在之间的关系相当有限,可以说表现为一种“风轻云淡”乃至“若有若无”的示范与观看。有如在亚里士多德那里,真实朋友“为对方自身之故”祝福伙伴,海德格尔也强调,“此在作为共在本质上是为他人之故而‘存在’”,“共在就是生存论上的‘为他人之故’”。(37)暂且不管这种论述如何富有争议,率先觉识并保持“非—自我同一性”的朋友,必然操心可能沉沦着的此在之绽出生存及其自由。1921年海德格尔就曾说:“友爱毕竟是有如善意(bennevolentia)那般的事物,是我们的爱之赠礼”,“共享世界中的爱,具有帮助所爱的他人获取他的生存之含义,使其通达自身”。(38)

  不过,朋友虽然期冀此在从非本真性那里释放或赎回自己,但他丝毫不会预期或预定这种自我实现的具体模式和实际内容,所谓“除却向着仅仅事关此在的这种能在召唤,还该如何呼唤”(39);他也不会像亚里士多德的完善朋友那样,愿意共享欢乐和痛苦,倾向熟稔彼此并共同生活。朋友作为持续地向其本己能在突进着的生存过程,不仅保持着自身内的分离性,而且也保持着相对于他人而言的个体性和他在性,因而,他是操心着“我”的生存论上的自由和个体性之朋友,也是有距离甚至神秘性的陌生者(40),是愿意带来启示但又从不会略加勉强,并且不容完全辨识的先行者(41)。说到底,朋友形象可以标画为一种“生存论上的先行者”:他顾视、顾惜着常人式此在(42),后者则在某种若有若无的依稀观看中——如果观看确实搅动了此在自身的“心境”——返回自身去独立开辟尚无经纬的存活之道。

  如若基础存在论中的友爱之思,着重于共在着的不同此在之间的恰当关系,那么中后期海德格尔的友爱构想,更多指向另两种特殊的关联或活动:存在的自我隐藏与自我涌现之间的友爱活动,以及存在与此在或思想之间的友爱活动。先从前者说起。相对于基础存在论对此在的非本真性与本真性之生存论区分,中后期海德格尔专注于存在本身自行解蔽与自行隐藏的二重性运作活动,并且这种专注很大程度上通过向早期希腊思想家尤其是赫拉克利特的返回而展开。面对赫拉克利特残篇中第123条箴言“自然喜爱隐藏自己”(phúsis krúptesthai phile ),海德格尔先后将其译解为“存在者的支配性运作,即处于其存在中的存在者,喜爱(liebt)自我隐藏”(43),“涌现赐予自行遮蔽以钟爱(Gunst)”(44)。无论这些译解牵涉的东西如何广泛,就这里的议题而言,有三个方面值得关注。

  其一,存在者的存在是一种支配性、压倒性的现身在场或涌现(Aufgehen)过程,是从遮蔽状态出脱着的过程。同时,存在者在解蔽、涌现过程中持着自行隐藏、自行遮蔽的内在冲动。这种二重性发生活动作为存在自身内在纯粹关联,一种同一性中的差异化活动,以友爱(philia)、热爱(philein)、钟爱或赐予(Gunst/G nnen)等概念来描述。涌现与自行遮蔽的友爱、热爱或相互赠予,主要意指:双方各自生成、保存、持留自身之际,并不试图消灭或完全替代对方,而是从对方走出之际仍着力将本质上属于对方或对方应得的东西,转让或馈赠于对方,并由此保证对方的自由或本质性展开。(45)

  其二,存在自身中的友爱性运作,不是人类学的、心理学的或单纯主观意义上的友爱体验,但要求思想着存在的此在予以出于惊讶、惊奇(thaumazein)之基本情绪的应合(Ent-sprechen)。适切的应合也被称作一种“友爱”(philia),即此在与存在之间的友爱。个中道理在于,有鉴于存在者任何一种现身在场都有其隐匿性或隐退性,此在如果不是在趋前又退却、抑持着的惊讶或惊奇中来应合地领会存在(46),让探访着、允诺着的存在闪现、抵达于人之此在,而是在浅尝辄止中自以为“无所不见”,或在单纯的着迷性惊讶中——抛开了可能的谦和、畏惧与抑持——要凝贮、固定“存在”,存在就总是已经闪退或寂藏着。在此意义上,海德格尔也把此在或思想与存在之间的恰当关系,命名为“友爱”或“热爱”(47)。

  其三,此在与存在的友爱、热爱,曾见迹于早期希腊思想家,但在随后的智者或诡辩论无所不晓并能兜售于人的说明性知识中,以及在苏格拉底/柏拉图对智慧的爱欲性(erotic)静观式探究中,“由于热爱不再是一种与智慧(sophon)的源始性协调,而是对智慧特别的欲求,所以,热爱智慧(philein to sophon)就变成了‘哲学’(philosophia)。哲学的欲求便由爱欲(erōs)来规定”(48)。此后,对友爱的每一种哲学规定,如亚里士多德对最高友爱或完善友爱(teleia philia)的哲学规定,不过体现了对原初的赫拉克利特式友爱——朝向聚集着的二重性运作之存在的协调、应合或热爱——之丧失的一种乡愁,一种回忆性的悼念。(49)

转载来源:中国社会科学网

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