从作为普遍哲学的现象学到汉语现象学

From Phenomenology as General Philosophy to the Phenomenology of the Chinese Language

  作者简介:王俊,浙江大学哲学系教授(杭州 310058)。

  原发信息:《中国社会科学》第20207期

  内容提要:胡塞尔的现象学包含了两个向度的统一:一个向度是具有绝对性、统一性的普遍哲学,一种普遍的意识学或存在学;另一个向度则是对直观的、当下的、活生生的实际性经验的描述。由此,存在于整体性和多元性、普遍性和特殊性、同一性和差异性之间的张力得到了统一。这种具有非现成性、历史性和开放性特征的现象学为一门跨文化哲学奠基,也使得现象学与汉语思想传统的结合成为可能。今天汉语现象学在跨文化理解和中西思想资源的“共创性”上成为世界现象学和汉语哲学的典范之一。一方面汉语思想资源借助于现象学方法以“如其所是”的方式得到表达,从而撑开了新的阐释空间;另一方面现象学传统在汉语语境中实现了“接着讲”,汉语现象学承接了整个现象学运动的原创性开拓之重任,未来的现象学可以也应当是讲汉语的。

  关键词:普遍哲学/生活世界/跨文化哲学/汉语现象学

  标题注释:本文为国家社会科学基金项目“基于现象学的德国当代生活艺术哲学研究”(17BZX083)阶段性成果。

  作为20世纪以来最重要的思想潮流,现象学运动在其百多年发展中展现了丰富的思想面向和可能性,从胡塞尔的意识现象学,到海德格尔的存在论现象学,再到梅洛-庞蒂的身体现象学,以及当代的新现象学、结构现象学,等等,更遑论种类繁多的现象学与具体研究对象和学科领域的结合产物。此外,现象学的丰富性还表现在它始终试图突破西方哲学传统,与非西方的思想融合互明,展现出跨文化的发展前景,其中现象学与东亚特别是汉语思想传统的结合在现象学发展历史上尤为引人注目。而另一方面,在胡塞尔那里,现象学哲学首先被规定为一门“普遍哲学”,这样一门普遍的超越论现象学在何种意义上能够与多元的“生活世界”构想相协调,最终开辟出通往21世纪的跨文化哲学之路?汉语现象学如何能够承担起为现象学运动“接着说”的重任?当现象学在其发源地逐渐淡出思想舞台的核心地带之时,对于上述问题的澄清和阐释就可被理解为是探索现象学之新发展的尝试。

  一、现象学的普遍性与多元性意涵

  当胡塞尔宣告现象学是“为真正的人性意义而奋斗”的哲学时,他相信现象学根本上乃是尝试“揭示人类本身与生俱来的普遍理性的历史运动”,①因此是一种寻求普遍“根基”的哲学。自古希腊以来,欧洲哲学的总体目标就是为普遍人性奠基,从这个意义上说,试图为当今精神生活指明出路、为人类生活赋义的现象学也不可避免地是普遍哲学。胡塞尔就明确指出,当代“哲学的危机”之根源就在于怀疑论对普遍哲学信仰的消解,这导致了“对形而上学可能性的怀疑,关于……普遍哲学的信仰的崩溃,恰好表明对理性的信仰的崩溃”,而现象学作为一门以“在意识中显露出来的有关理性与一般存在者之间最深刻的本质联系的世界问题”为研究对象的哲学,就“具有了新的普遍任务,同时还具有复兴古代哲学意义的哲学的新奠立”。②具体而言,作为普遍哲学的现象学首先要探讨人类意识经验结构的最普遍类型,进而关注与主体相关的意义世界之普遍结构,如胡塞尔所言,它“作为如此这般的经验世界的普遍结构形式的首要世界科学,有着作为纯粹先天科学的纯粹形态”。③

  然而另一方面,晚年在思考“欧洲危机”的胡塞尔,又不断强调科学探究活动的历史性特征,貌似绝对客观的自然科学实际上是具有主体视域的科学家探究活动的产物,因此相应地应当以动态的、发生的态度对之进行把握,进而强调了观念的发生学形态。他说道:“严格的科学,并不是一个客观的存在,而是一种理想化的客观性的形成过程。如果它根本上只存在于形成过程之中,那么,关于真正人性的观念及其自我构形的方法,也只存在于形成过程之中。”④实际上从关于意向性的讨论开始,现象学的核心论域就是对这个“形成过程”即“建构”(Konstitution)的探讨。比如现象学的“悬搁”以及由此揭示的意向性建构,描述的就是意识对象的形成过程,这一视角为主客二元的认知关系提供了一种新的描述方式,也就是被给予性当下如其所是的呈现方式。无前提性、具体性、当下性、个体生存经验、历史性等由此进入现象学的讨论范围。现象学正是在描述和处理这样的边缘性问题时,表达了对传统唯我论哲学的一种背离,自我意识的“溢出”、去中心化、情境化成为胡塞尔中晚期哲学表达的重要主题。

  而在作为普遍哲学的超越论现象学中,胡塞尔又倾向于将诸多的具体经验和具体价值收拢到一种统一的规范价值中来。为此,他设想了一种“哲学的文化”,历史中的多元文化都以此为规范和目的,它为诸多文化世界提供了一个理性化的整体性框架。“哲学的文化”解释的是这样一个“无限的世界,这里是诸观念性的世界,……这个世界被构想为一个可以通过有理性、系统的连贯一致的方法所达及的世界。在使用这种方法之无限的过程中,每一个对象都从根本上依据其完全的在自身中的存在而被达及。”⑤显而易见的是,我们从胡塞尔对“科学的文化”与“哲学的文化”进行的明确区分以及对“前科学世界”的保留尝试中,可以知道他构想的这个统一性规范并非“自然科学”。恰恰相反,他明确反对将“文化”和“精神科学”这样的领域还原为客观的“自然科学”或“自然事实”,而是要保留主体的丰富性,如他所说的:“在直观的世界中,人作为自我、作为活动着的和被动接受的主体、作为个人而‘生活’,这个世界不能被置于数学化、客观化的自然之下。人们不能把这个世界上的个人与人之共同体的存在……理解为处于普遍的、客观精确的自然之中的自然事实的存在”。⑥

  问题在于,如果说胡塞尔所言的生活世界层面上统一的普遍规范性不是自然科学意义上的事实,那么他所指的是什么?与之紧密相关的另一个问题是,作为普遍哲学的现象学,其追求的统一性、同一性和普遍性是如何与现象学描述中的最内在领域,即直观的、当下具体的、差异的经验协调一致的?胡塞尔用发生现象学的方式论述了这一过程,即立足于超越论层面谈经验是如何在个人化的和历史性的过程中得到建构的。在这个过程中,过去的具体行为和经验将它们自身沉淀并维持在作为“习性”的主体能力之中。当时间性和交互主体性的话题被引入这个论域时,所谓“统一的自我意识”的复杂层次就展现出来:过去的自我、现在的自我和未来的自我之间的距离,自我意识与陌生意识之间的差异等。如果说在这里当下具体之物是历史中的经验关联,那么普遍之物就是对于这种关联法则的把握。

  在生活世界现象学中,原初的差异性是优先于纯粹自我的自我同一性的,前者为后者奠基。胡塞尔曾说过,现象学应当“把理论的兴趣转移到主体活动的多样性中去,也就是转移到主体生命的全体联系中去”,主体的多样性和具体性为普遍性奠基,现象学“乃是从直观的具体性中出发跃升至直观的必然性与普遍性。”⑦

  在这个意义上,“现象学”就同时具有两方面的向度,一个向度是具有绝对性、统一性的普遍哲学,一种普遍的意识学或存在学,另一个向度则是对直观的、当下的、活生生的实际性经验——意识经验或者存在经验描述。这两层含义尽管从表面上看并不相容,但在现象学哲学中却实现了统一。胡塞尔的“还原”和海德格尔的“上升”(Ascendenz)尽管方向不同,但都同属于沟通两个向度的尝试。在这两个向度指引下,“现象学”处理了在场与缺席、同一与差异、整体性与局部性等结构性关系,体现了高度的包容性和多元性。

  胡塞尔说,“哲学”,亦即作为普遍哲学的现象学,“不是一种集合式的大全性,并不是与存在者以外在的方式彼此相互关联的存在,而是一种在他们的意义纽带中不可分离的大全统一体。……是关于存在者的预先有效性的视域,它永远是无穷开放的,是通过经验与知识可能获得的确定性之视域。”⑧这个超越于所有具体文化世界之上的普遍世界乃是一个包容了自我与他者的开放视域,由此才有可能容纳各种不同的经验可能性。更重要的是,现象学具有的这种普遍规范性表现在它的批判性上,现象学不仅批判将自身绝对化的自然科学,也批判任何具体的特定立场的普遍化企图:在这个意义上,现象学“试图避免任何一种没有根据的理论构筑,并对以往哲学理论所具有的无可怀疑的统治地位进行了批判性的检查”,⑨由此它构成了“对所有生活、所有生活目标、所有文化产品和所有从人的生活中出现的体系之普遍的批判,因此它会成为对人类本身的批判,对公开地或隐蔽地指导着人类的那些价值的批判。”⑩所以,胡塞尔强调,要坚持“在纯粹理论的兴趣中致力于作为自由精神的实事本身”,(11)亦即海德格尔所言的“澄明即自由的敞开之境”。(12)

  现象学倡导“特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法”,(13)即对包括自然科学在内的所有特定立场之普遍化的批判。“批判的现象学并不意味着,从任一个立场出发批判现象,而毋宁说是相反的,对于现象的自我说明能够澄清超越自身立场的立场。”(14)所以可以说,作为批判方法的现象学是非现成的。比如,胡塞尔的现象学并不是要为“现象学还原”设置一个绝对的还原目标,而是要将之理解为一种开放的思想姿态,用梅洛-庞蒂的话说:“关于还原最重要的说明是彻底还原的不可能性”,(15)因为超越论的结构并非现成的绝对精神,而是植根于流动的多元生活世界之中的。在这个意义上,现象学关注的是可能性而非现实性,它并非追求最终确定的知识或特定价值,而是面向未来参与构造人类生活的可能性,它只提供一个可能的框架式形式方法或关联法则,而不是对特定现实问题的价值判断和研究。就如海德格尔在《存在与时间》导论中谈及胡塞尔的“现象学”概念时所指出的:“现象学的本质并不在于,‘现实地’成为一个哲学‘流派’。比现实性更高的是可能性。只能通过将之作为可能性来把握,才能理解现象学。”(16)

  聚焦于可能性的现象学,其姿态一方面是开放的和多元的,反对对陌生传统的敌意和拒斥,同时也对试图将任何具体立场和特定价值绝对化和普遍化的尝试进行批判。现象学关于“建构”的洞见就意味着非现成性,这一洞见保证了现象学的多元主义开放立场。现象学的“建构”打破了传统形而上学中固有的二元论或者中心论的固有认知框架,把境遇生成、生存过程、发生、体验、时间等概念带入现象学讨论的核心论域。所有客观对象都有其生成的背景和关系设定,都有其建构过程。在这个论域中,作为诸多可能性之汇聚的无中心的多元世界成为现象学所意图描述的课题。

  此外,现象学对将具体事实普遍化之企图的批判也意味着,“共同的现实世界”以及对此的认识并不是一个确定的普遍性真理,而是有其建构过程、并且也可以以多元的不同方式去理解和表达的。胡塞尔在这里引入了交互主体性的话题,共同的现实世界是在交互主体的具体经验交流中建构而成的、也是共享的:“只要在我能看到的东西、其他人也能看到的范围内,以现实的方式做出的判断都是客观有效的,即具有交互主体性意义上共享的价值。在所有个体、民族、普遍且有固定起源的传统间的差异之上,存在着共同的东西,可称之为共同的现实世界,它在可交流的经验中被建构,因此每个人都可以理解另一个人,其依据是我们看到的同样的东西。”(17)

  因此作为普遍哲学的现象学体现出一种框架形式上或者规范意义上的历史性、多元性和包容性,从而使事实的多元性成为可能,包括主体建构的多元性(自我与他我)、交往共同体的多元性、作为沉淀物的习俗和文化传统的多元性、知识的多元性、文化世界和生活世界的多元性,如此等等。现象学所描述的这个发生性框架是普遍的,它首先确保了多元视角的正当性,因此真理王国是开放的和共享的。对此胡塞尔说道:“真理的王国,对于每个来自某一文化圈的人而言,不论他是友是敌,不论是希腊人还是野蛮人,不论是教会的孩子还是反对上帝者的孩子,他们每个人都能够洞见,每个人都能以关照的方式使之在他们自身中实现”。(18)在现象学的普遍哲学框架内表述的是有限的具体视域、发生性的意识经验、对象的建构特征、差异的交互主体经验等,由此,存在于整体性和多元性、普遍性和特殊性、同一性和差异性之间的张力得到了统一,一种基于现象学的跨文化哲学才有可能。

From Phenomenology as General Philosophy to the Phenomenology of the Chinese Language

  作者简介:王俊,浙江大学哲学系教授(杭州 310058)。

  原发信息:《中国社会科学》第20207期

  内容提要:胡塞尔的现象学包含了两个向度的统一:一个向度是具有绝对性、统一性的普遍哲学,一种普遍的意识学或存在学;另一个向度则是对直观的、当下的、活生生的实际性经验的描述。由此,存在于整体性和多元性、普遍性和特殊性、同一性和差异性之间的张力得到了统一。这种具有非现成性、历史性和开放性特征的现象学为一门跨文化哲学奠基,也使得现象学与汉语思想传统的结合成为可能。今天汉语现象学在跨文化理解和中西思想资源的“共创性”上成为世界现象学和汉语哲学的典范之一。一方面汉语思想资源借助于现象学方法以“如其所是”的方式得到表达,从而撑开了新的阐释空间;另一方面现象学传统在汉语语境中实现了“接着讲”,汉语现象学承接了整个现象学运动的原创性开拓之重任,未来的现象学可以也应当是讲汉语的。

  关键词:普遍哲学/生活世界/跨文化哲学/汉语现象学

  标题注释:本文为国家社会科学基金项目“基于现象学的德国当代生活艺术哲学研究”(17BZX083)阶段性成果。

  作为20世纪以来最重要的思想潮流,现象学运动在其百多年发展中展现了丰富的思想面向和可能性,从胡塞尔的意识现象学,到海德格尔的存在论现象学,再到梅洛-庞蒂的身体现象学,以及当代的新现象学、结构现象学,等等,更遑论种类繁多的现象学与具体研究对象和学科领域的结合产物。此外,现象学的丰富性还表现在它始终试图突破西方哲学传统,与非西方的思想融合互明,展现出跨文化的发展前景,其中现象学与东亚特别是汉语思想传统的结合在现象学发展历史上尤为引人注目。而另一方面,在胡塞尔那里,现象学哲学首先被规定为一门“普遍哲学”,这样一门普遍的超越论现象学在何种意义上能够与多元的“生活世界”构想相协调,最终开辟出通往21世纪的跨文化哲学之路?汉语现象学如何能够承担起为现象学运动“接着说”的重任?当现象学在其发源地逐渐淡出思想舞台的核心地带之时,对于上述问题的澄清和阐释就可被理解为是探索现象学之新发展的尝试。

  一、现象学的普遍性与多元性意涵

  当胡塞尔宣告现象学是“为真正的人性意义而奋斗”的哲学时,他相信现象学根本上乃是尝试“揭示人类本身与生俱来的普遍理性的历史运动”,①因此是一种寻求普遍“根基”的哲学。自古希腊以来,欧洲哲学的总体目标就是为普遍人性奠基,从这个意义上说,试图为当今精神生活指明出路、为人类生活赋义的现象学也不可避免地是普遍哲学。胡塞尔就明确指出,当代“哲学的危机”之根源就在于怀疑论对普遍哲学信仰的消解,这导致了“对形而上学可能性的怀疑,关于……普遍哲学的信仰的崩溃,恰好表明对理性的信仰的崩溃”,而现象学作为一门以“在意识中显露出来的有关理性与一般存在者之间最深刻的本质联系的世界问题”为研究对象的哲学,就“具有了新的普遍任务,同时还具有复兴古代哲学意义的哲学的新奠立”。②具体而言,作为普遍哲学的现象学首先要探讨人类意识经验结构的最普遍类型,进而关注与主体相关的意义世界之普遍结构,如胡塞尔所言,它“作为如此这般的经验世界的普遍结构形式的首要世界科学,有着作为纯粹先天科学的纯粹形态”。③

  然而另一方面,晚年在思考“欧洲危机”的胡塞尔,又不断强调科学探究活动的历史性特征,貌似绝对客观的自然科学实际上是具有主体视域的科学家探究活动的产物,因此相应地应当以动态的、发生的态度对之进行把握,进而强调了观念的发生学形态。他说道:“严格的科学,并不是一个客观的存在,而是一种理想化的客观性的形成过程。如果它根本上只存在于形成过程之中,那么,关于真正人性的观念及其自我构形的方法,也只存在于形成过程之中。”④实际上从关于意向性的讨论开始,现象学的核心论域就是对这个“形成过程”即“建构”(Konstitution)的探讨。比如现象学的“悬搁”以及由此揭示的意向性建构,描述的就是意识对象的形成过程,这一视角为主客二元的认知关系提供了一种新的描述方式,也就是被给予性当下如其所是的呈现方式。无前提性、具体性、当下性、个体生存经验、历史性等由此进入现象学的讨论范围。现象学正是在描述和处理这样的边缘性问题时,表达了对传统唯我论哲学的一种背离,自我意识的“溢出”、去中心化、情境化成为胡塞尔中晚期哲学表达的重要主题。

  而在作为普遍哲学的超越论现象学中,胡塞尔又倾向于将诸多的具体经验和具体价值收拢到一种统一的规范价值中来。为此,他设想了一种“哲学的文化”,历史中的多元文化都以此为规范和目的,它为诸多文化世界提供了一个理性化的整体性框架。“哲学的文化”解释的是这样一个“无限的世界,这里是诸观念性的世界,……这个世界被构想为一个可以通过有理性、系统的连贯一致的方法所达及的世界。在使用这种方法之无限的过程中,每一个对象都从根本上依据其完全的在自身中的存在而被达及。”⑤显而易见的是,我们从胡塞尔对“科学的文化”与“哲学的文化”进行的明确区分以及对“前科学世界”的保留尝试中,可以知道他构想的这个统一性规范并非“自然科学”。恰恰相反,他明确反对将“文化”和“精神科学”这样的领域还原为客观的“自然科学”或“自然事实”,而是要保留主体的丰富性,如他所说的:“在直观的世界中,人作为自我、作为活动着的和被动接受的主体、作为个人而‘生活’,这个世界不能被置于数学化、客观化的自然之下。人们不能把这个世界上的个人与人之共同体的存在……理解为处于普遍的、客观精确的自然之中的自然事实的存在”。⑥

  问题在于,如果说胡塞尔所言的生活世界层面上统一的普遍规范性不是自然科学意义上的事实,那么他所指的是什么?与之紧密相关的另一个问题是,作为普遍哲学的现象学,其追求的统一性、同一性和普遍性是如何与现象学描述中的最内在领域,即直观的、当下具体的、差异的经验协调一致的?胡塞尔用发生现象学的方式论述了这一过程,即立足于超越论层面谈经验是如何在个人化的和历史性的过程中得到建构的。在这个过程中,过去的具体行为和经验将它们自身沉淀并维持在作为“习性”的主体能力之中。当时间性和交互主体性的话题被引入这个论域时,所谓“统一的自我意识”的复杂层次就展现出来:过去的自我、现在的自我和未来的自我之间的距离,自我意识与陌生意识之间的差异等。如果说在这里当下具体之物是历史中的经验关联,那么普遍之物就是对于这种关联法则的把握。

  在生活世界现象学中,原初的差异性是优先于纯粹自我的自我同一性的,前者为后者奠基。胡塞尔曾说过,现象学应当“把理论的兴趣转移到主体活动的多样性中去,也就是转移到主体生命的全体联系中去”,主体的多样性和具体性为普遍性奠基,现象学“乃是从直观的具体性中出发跃升至直观的必然性与普遍性。”⑦

  在这个意义上,“现象学”就同时具有两方面的向度,一个向度是具有绝对性、统一性的普遍哲学,一种普遍的意识学或存在学,另一个向度则是对直观的、当下的、活生生的实际性经验——意识经验或者存在经验描述。这两层含义尽管从表面上看并不相容,但在现象学哲学中却实现了统一。胡塞尔的“还原”和海德格尔的“上升”(Ascendenz)尽管方向不同,但都同属于沟通两个向度的尝试。在这两个向度指引下,“现象学”处理了在场与缺席、同一与差异、整体性与局部性等结构性关系,体现了高度的包容性和多元性。

  胡塞尔说,“哲学”,亦即作为普遍哲学的现象学,“不是一种集合式的大全性,并不是与存在者以外在的方式彼此相互关联的存在,而是一种在他们的意义纽带中不可分离的大全统一体。……是关于存在者的预先有效性的视域,它永远是无穷开放的,是通过经验与知识可能获得的确定性之视域。”⑧这个超越于所有具体文化世界之上的普遍世界乃是一个包容了自我与他者的开放视域,由此才有可能容纳各种不同的经验可能性。更重要的是,现象学具有的这种普遍规范性表现在它的批判性上,现象学不仅批判将自身绝对化的自然科学,也批判任何具体的特定立场的普遍化企图:在这个意义上,现象学“试图避免任何一种没有根据的理论构筑,并对以往哲学理论所具有的无可怀疑的统治地位进行了批判性的检查”,⑨由此它构成了“对所有生活、所有生活目标、所有文化产品和所有从人的生活中出现的体系之普遍的批判,因此它会成为对人类本身的批判,对公开地或隐蔽地指导着人类的那些价值的批判。”⑩所以,胡塞尔强调,要坚持“在纯粹理论的兴趣中致力于作为自由精神的实事本身”,(11)亦即海德格尔所言的“澄明即自由的敞开之境”。(12)

  现象学倡导“特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法”,(13)即对包括自然科学在内的所有特定立场之普遍化的批判。“批判的现象学并不意味着,从任一个立场出发批判现象,而毋宁说是相反的,对于现象的自我说明能够澄清超越自身立场的立场。”(14)所以可以说,作为批判方法的现象学是非现成的。比如,胡塞尔的现象学并不是要为“现象学还原”设置一个绝对的还原目标,而是要将之理解为一种开放的思想姿态,用梅洛-庞蒂的话说:“关于还原最重要的说明是彻底还原的不可能性”,(15)因为超越论的结构并非现成的绝对精神,而是植根于流动的多元生活世界之中的。在这个意义上,现象学关注的是可能性而非现实性,它并非追求最终确定的知识或特定价值,而是面向未来参与构造人类生活的可能性,它只提供一个可能的框架式形式方法或关联法则,而不是对特定现实问题的价值判断和研究。就如海德格尔在《存在与时间》导论中谈及胡塞尔的“现象学”概念时所指出的:“现象学的本质并不在于,‘现实地’成为一个哲学‘流派’。比现实性更高的是可能性。只能通过将之作为可能性来把握,才能理解现象学。”(16)

  聚焦于可能性的现象学,其姿态一方面是开放的和多元的,反对对陌生传统的敌意和拒斥,同时也对试图将任何具体立场和特定价值绝对化和普遍化的尝试进行批判。现象学关于“建构”的洞见就意味着非现成性,这一洞见保证了现象学的多元主义开放立场。现象学的“建构”打破了传统形而上学中固有的二元论或者中心论的固有认知框架,把境遇生成、生存过程、发生、体验、时间等概念带入现象学讨论的核心论域。所有客观对象都有其生成的背景和关系设定,都有其建构过程。在这个论域中,作为诸多可能性之汇聚的无中心的多元世界成为现象学所意图描述的课题。

  此外,现象学对将具体事实普遍化之企图的批判也意味着,“共同的现实世界”以及对此的认识并不是一个确定的普遍性真理,而是有其建构过程、并且也可以以多元的不同方式去理解和表达的。胡塞尔在这里引入了交互主体性的话题,共同的现实世界是在交互主体的具体经验交流中建构而成的、也是共享的:“只要在我能看到的东西、其他人也能看到的范围内,以现实的方式做出的判断都是客观有效的,即具有交互主体性意义上共享的价值。在所有个体、民族、普遍且有固定起源的传统间的差异之上,存在着共同的东西,可称之为共同的现实世界,它在可交流的经验中被建构,因此每个人都可以理解另一个人,其依据是我们看到的同样的东西。”(17)

  因此作为普遍哲学的现象学体现出一种框架形式上或者规范意义上的历史性、多元性和包容性,从而使事实的多元性成为可能,包括主体建构的多元性(自我与他我)、交往共同体的多元性、作为沉淀物的习俗和文化传统的多元性、知识的多元性、文化世界和生活世界的多元性,如此等等。现象学所描述的这个发生性框架是普遍的,它首先确保了多元视角的正当性,因此真理王国是开放的和共享的。对此胡塞尔说道:“真理的王国,对于每个来自某一文化圈的人而言,不论他是友是敌,不论是希腊人还是野蛮人,不论是教会的孩子还是反对上帝者的孩子,他们每个人都能够洞见,每个人都能以关照的方式使之在他们自身中实现”。(18)在现象学的普遍哲学框架内表述的是有限的具体视域、发生性的意识经验、对象的建构特征、差异的交互主体经验等,由此,存在于整体性和多元性、普遍性和特殊性、同一性和差异性之间的张力得到了统一,一种基于现象学的跨文化哲学才有可能。

转载来源:中国社会科学网

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