存在,历史与自由

Being,History,and Freedom:The Basic Problem of Schelling’s Late Philosophy

  作者简介:王丁,华中科技大学哲学系。

  原发信息:《哲学研究》第20209期

  内容提要:康德之后,德国唯心论致力于将理性自身论证为世界的实体和本原,并将世界的展开论证为理性自身运动的后果,也即致力于构造出一种理性的内在性总体科学。但是这一方案却内在地忽略了这样一个重大问题:世界和理性终归是存在而非不存在,这一事实的动力何在?“为什么毕竟有某物存在,为什么无不存在?”这一问题不仅指向一种后唯心论视野下人们对于存在与自由的更高理解,也让谢林在与近代哲学传统和黑格尔的争辩中超越德国唯心论的理性内在性方案,提出了“逻辑性—否定哲学”和“历史性—肯定哲学”的区分,进而开辟了德国唯心论的新路向。

  关键词:存在/历史/自由/否定哲学/肯定哲学

  标题注释:本文系教育部基地重大项目“谢林著作集的翻译与研究”(编号15JJD720002)的阶段性成果。

 

  在《哲学史讲演录》中,黑格尔把谢林思想视为精神的历史通向自身的最后一个环节。不过黑格尔这里所涉及的,其实只是谢林早期的自然哲学和1801年的“同一哲学”,而谢林的终生哲学运思远非局限于此。①一方面,在1841年赴柏林接替黑格尔教职的开场演讲上,谢林把自己1801年的“同一哲学”视为自己“为哲学史成功书写的新的一页”,而现在“要翻过这一页,写下新的一页”。(谢林,2019年b,第31页)至于自己,这些年则一直在“静静地让一种把人类意识拓展到其当下界限之上的哲学”对自己“进行道说”,(同上,第32页)也就是说,谢林一直在努力超越自己先前的哲学。而另一方面,他的这种“超越”同时也包含着对整个近代哲学以及黑格尔思想的批判。这一批判的成果,最终体现为他在晚期哲学中对“否定哲学”和“肯定哲学”的基本区分,并把这一区分视为自己为哲学所作的“更高贡献”和哲学自身的“必然命运”。

  为了说明这一区分,谢林尝试了多条切入路径,这既为后世的解读带来了麻烦,也为其带来了多视角的可能性。要把握谢林的晚期哲学,关键就是要把握这一区分的产生和展开过程。而要理解这一点,则要找到其中主导性的根本问题及其相关的本质性环节。我们可以从三个方面来看。首先,可以确定的是,谢林晚期哲学的主导问题是存在问题。一方面,在1842/43年柏林《启示哲学导论》中,在一种意义追问的视野下,谢林总结性地把始于莱布尼茨的经典存在之问“为什么毕竟有某物存在,为什么无不存在?”视为所有科学“最终的、充满绝望的问题”,并把回答这个问题视为哲学不可推卸的职责。(谢林,2019年b,第48页)另一方面,也正是存在问题促使谢林从其前期哲学过渡到了其晚期哲学,并做出了两种科学的划分。构成这一过渡并开辟晚期哲学基本视野的“世界时代”时期,正是谢林对此问题集中探索的时期。其次,与存在问题有本质性关联的是谢林对哲学的二分。如前所述,谢林的晚期哲学建立在一种把他自己也包括在内的整体性的哲学史批判上,尤其建立在近代哲学批判上。在他看来,近代哲学是一种“逻辑性的,缺乏历史性之物”的哲学,只是“否定哲学”,而“肯定哲学”则是一种“历史性的哲学”。最后,这一区分的旨归在于自由,而谢林最终的体系诉求也是自由:“如果一个体系以自由为旨归,同时又和斯宾诺莎体系具有同样一些伟大特征……即是说成为斯宾诺莎体系的完满对立面,那么它就会是真正的最高者”。(谢林,2016年,第42页)综上所述,谢林晚期哲学是一个以存在问题为主线、以对哲学进行二分为方法、以历史为本质性要素、并以自由为旨归的总体科学体系。而这种体系不同于传统理解中德国唯心论体系特征的地方,将在对这三个问题的分析中浮现。②

  一、实存之问与哲学二分的急迫性

  在1809年发表《自由论》之前,谢林的哲学运思集中在两条并行的路线上:以“绝对同一性”为体系中心来论证“大全一体”有机的统一性;同时以一种具有自身表达欲求的创生性自然,来构造“大全一体”作为自然自身生成产物的连续性和整体性。但这里的一个悬而未决的问题是:如果这种“绝对同一性”不是抽象的和片面的,而应该是具体的、包含着对立面的,那么这种内在的否定性之动力,即非-同一性之产生的动力何来?这种创生性自然最初的创造性动力何来?因为,归根到底,不管是创造性的活动,还是一种思辨的、包含着自身对立面的同一性,其实质都是一种“自身错位/异化”的结果,即走出了自身先前的原初状态,产生了一种“在自身之外的存在”。③

  这个问题在其1804年的《哲学与宗教》中首次出现,并在《自由论》中被进一步明确化。后者是谢林公开出版的最后一部著作,也是其哲学迈入晚期哲学的界碑。对上述问题明确化的标志,是谢林在这个文本里对在一切存在物,甚至神身上“实存者(sofern es existiert)”和“实存的纯然根据(sofern es bloss Grund von Existenz ist)”间的区分。(参见谢林,2019年a,第33页)从这里连词“sofern”的用法就可以看出,这个区分其实是对相同者不同面向的区分,这个“相同者”则是“在全部根据和实存者之先”的“原初根据(Urgrund)”或者“无根者(Ungrund)”。(同上,第93页)在答复读者的书信中,谢林对它们做了一种更为一般化的规定,即所谓“根据”就是“非存在者”,“一个并非亲自存在着的东西”,(同上,第227页)它只是“实存”这个活动的根据,而不是“实存者”的根据。之所以要设定这么一个根据,是为了设置一个“实存的前提条件”,因此所谓的“根据”实际上指的是“基础”、“基底”。(谢林,2019年a,第238页)而这里的“原初根据”或者“无根者”,则被进一步明确规定为“绝对者”和“原初本质”。(同上,第227页)关于谢林在这里用的“实存”概念,海德格尔正确地指出,它“指的并非存在的方式,而是处在特定面向中的存在者本身”,这一特定的面向作为实存,指的就是“从自身中走出者”和在这种走出中的“自行敞开者”。(海德格尔,第212页)这一解读也合乎谢林本人的说明。一方面,在紧随《自由论》的1810年《斯图加特私人讲授录》中,谢林也把“原初本质”称为“实在东西和观念东西的绝对同一性”,但问题在于,“原初本质”如何成为一个“活动的、现实的”本质,因为它“必须不仅在自身之内,而且在自身之外也是实在东西和观念东西的绝对同一性,它必须启示自身为绝对同一性……它必须在实存之中也展现为这个东西”。(谢林,2019年a,第114页)另一方面,在谢林晚期的成熟表述中,他区分了两种存在基本样态,即作为“原初本质”的“始终存在者(das Seiende,das Ist)”和“作为自身或者说处在‘作为自身’这一形式中实存的始终存在者”,但问题始终是:“这个始终存在者实存吗?”(Schelling,1972,S.432)

  综合以上几点我们可以说,从《自由论》开始,谢林讨论的是一个能够统摄“绝对同一性”和“自然”的基本“实存结构”。可以看到:1.“绝对者”“原初根据”“无根者”“原初本质”“始终存在者”都是同义表达,指的都是某个绝对的超越者。它是先于一切根据和实存者。2.这个超越者在其原初状态中,并非直接就处在“实存”状态,也即“在自身之外”的存在状态中。3.这种“实存”也就是“启示”,而“启示”的真正含义则是“走出自身”“自行敞开”。4.这种作为“实存”的“启示”之所以发生,是为了能够让这个超越的东西“作为自身”而存在,也就是“在自身之外”也同时“是自身”。5.这种在自身之外的“实存”并非必然发生,它需要“根据”,也就是一种作为“非—实存”的“特定面向”为其条件。因此,从《自由论》开始,谢林关于存在问题的基本结构就是:绝对者/始终存在者—非—实存的可能性(根据)—在实存中的绝对者。在《自由论》之后,也即从“世界时代”时期开始,谢林的整个运思就是围绕实存如何发生,或者说作为“在自身之外存在”的“启示”如何发生这一根本问题而展开。尽管“世界时代”手稿众多,但只需看一下其中最具代表性的“埃尔朗根讲座”(1821年)中的说明即可:“人类最古老的问题就是:原初的永恒自由(原初本质)何以已经走出了自身?”(Schelling,1969,S.69)换句话说,整个“世界时代”时期,其实就是谢林力求构造一种能够解答“实存何以发生”的“实存体系”的尝试时期。而这一问题的急迫性,除了从谢林哲学自身的进路出发来看,还可以从下面两点来考察。

  首先,亚里士多德把形而上学的根本问题规定为“存在者之为存在者”,并由此产生了第一实体和第二实体的区分,整个形而上学史在一定程度上可以视为对这一经典问题及其所产生的关于第一和第二实体问题的回应。但在谢林看来,形而上学最重要的问题其实是“存在者之为存在者”中的这个小词“作为”:“作为这个小词在哲学中有着巨大的意义,它表达的始终是某种超出本质之外、附属性和偶然的东西”。(Schelling,1989,S.44)在谢林看来,这个“作为”首先表达出了存在者对自身的一种“超越”,即不纯然停留在自身之中,而是要把自己呈现为自身,让“实存”发生起来。但“实存”也是一个“偶然的东西”,也就是说,存在者并非一定就会“作为”存在者呈现出来,而这一点也正构成了谢林对亚里士多德的批评:“他把整个世界当作实存着的世界……实存仿佛只不过是附着于世界的偶然之物,进而对他来说,实存唯有就其乃是那个他从中得出事物的‘什么’的东西而言才有价值,对亚里士多德来说,实存只是纯然的前提预设……只不过是起点。”(谢林,2019年b,第156页)

  也就是说,谢林认为亚里士多德并没有穷尽“存在者之为存在者”的问题,而是马上就转入了对“存在者是什么”的讨论中。只有世界已经实存,“存在者之为存在者”的问题才可能自然而然地转化为关于“存在者是什么”的问题,但亚里士多德不假思索地把“实存”作为了前提。在这个视野下,以往形而上学关于第一和第二实体的争辩,在谢林看来实际上是派生的,重要的并非“什么是第一位的东西”,而是在于“是什么”这个语言—思想空间是如何被打开的,我们如何能够使用“是什么”这个问题与存在物打交道,因为“存在中第一位的东西……超越一切思想……思想中第一位的东西要屈从于它,或者把自己设想为从它出发的后来者”。(谢林,2019年b,第220页)因此,整个亚里士多德传统实际上都建立在对“实存何以发生”这个根本问题的“遗忘”上,亦即对“作为”这个最根本的存在事件之发生的遗忘上。

  其次,在谢林和黑格尔的整个体系构造中,世界总是被理解为神或者“绝对者”的外显,如前所述,谢林把这种外显,即“世界的实存”理解为绝对者的“实存”和“启示”,即绝对者“在自身之外的存在”。在这一点上,黑格尔跟谢林也并无不同。但关键的问题是,这种“外显”的动力何来。从这个角度出发,才能更恰当地理解谢林对黑格尔逻辑学开端的批判。在他看来,黑格尔整个哲学的努力是为了构造一种“概念的自身运动”,为了实现这一点,“黑格尔回溯到了人们所能设想的最为否定的东西。那个包含着最为贫瘠的认识的东西……也就是‘纯粹存在’这个概念”。(谢林,2016年,第155页)但以“纯粹存在”为开端的这个运动的必然性就在于“以纯粹存在为开端的思想感到自己不可能在这个最抽象和最空洞的东西上……原因在于,思想已经习惯于一种更为具体的、具有更充实的内容的存在”。(同上,第157页)也就是说,黑格尔的“纯粹存在”实际上来自对具体的、已得展开的、内容得到了“充实”的存在的“抽离”,也就是回到一个存在的“零度”上,因此在谢林看来,“这个推进过程秘而不宣的引导者”,始终是“现实世界”。可以说黑格尔实际上预设了,这个已经如此这般在多重丰富性上展开的“现实世界”总是已经存在了。而暴露出这种“预设”的,正是黑格尔用的一个不起眼的小词“尚且(noch)”:当黑格尔把“纯粹存在”同时也规定为“无”的时候,他举了“开端”的例子说“事情在其开端尚且是无”。(同上,第162页)很明显,“尚且”首先意味着一种以已经存在的现实世界为目标的定向,这个“尚且”仅仅是相对于它来谈的,因此,“尚且”意义上的无实际上无法构成一个真正意义上的“开端”,因为它建立在对开端后果的否定上。因此,可以进一步说,跟“无”相等同的“存在”也就并非黑格尔所谓的“一般意义上的存在”,因为这种意义上的存在已经获得了规定,即“一种可能的、潜在的存在”,这种存在并非黑格尔声称的彻底无规定的存在,而是“一种特定的存在”(同上)。它的特定性就在于,它是以否定的方式从现实世界而来且朝向现实世界而去的存在。

  可以看到,谢林的黑格尔批判的实质仍在于“实存之发生”的动力问题。跟亚里士多德一样,黑格尔悄悄地以“世界的实存”为前提。在这个预设下,黑格尔固然可以说“思想无开端”,因为这种意义上的思想是已经运作起来的思想,它就处在已经实存的世界中。因此与其说谢林是在“批判”黑格尔,倒不如说是“揭示”了黑格尔的界限。在谢林看来,不管是黑格尔那里实非真正开端的“逻辑学开端”,还是亚里士多德那里最终“思想着自身的思想”,实际上都是这种对于思想真正开端“遗忘”的产物。因为世界作为语言—思想空间自身,其本质就是作为思想的理性,这是德国古典哲学自康德以来的一个基本看法。但问题在于,如果仅仅满足于这一点,那即便能够论证在世界之中一切都是合于理性的,也无法说明这些合于理性的一切存在的意义是什么。一个合理的世界绝非就是一个有意义的世界。在谢林看来,整个近代哲学的根本迷误就在于,其“特质在于是纯然逻辑性的……一切结果都出于原因而非行动,亦即出自概念……有限事物……仅仅出自神的必然流溢,一种神性理念的必然结果”。(Schelling,1990,S.10-11)之所以会如此是因为“迄今所有哲学的出发点都是‘现在’……如果现在世界的时间是唯一的,那么这个世界也就只能被视为最高理念的永恒流溢”。(Ebd.S.13-14)结合上文不难理解,这里所谓的“现在”可以从两个方面来看:如果像亚里士多德和黑格尔那样,仅仅着眼于这个已经实存和开启的世界,那么这个世界就是可以被“形而上学化的”,也就是以“是什么”为主导问题,构造一种关于这个世界的先天逻辑结构,并把一切已经存在、当下存在和将会存在的东西视为相同者永恒复返,在这种视野下就不禁要问:“难道阳光之下再无新事?”可以看到,谢林的这一诊断实际上其实触到了虚无主义问题的核心——重要的并不是那些赋予生命以尺度的价值自行废黜了,而是在于这些价值得以维系的根基在这种“纯然逻辑的”哲学中丧失了,所以“并非那些真理不再有立足之地,而是……它们在意识中不再有立足之地……所以应当为另一种得到了拓展的意识开辟位置”。(谢林,2019年b,第50页)换句话说,哲学应当得到改造,这种改造的急迫性就来自整个亚里士多德传统和近代哲学所带来的虚无主义阴影,而这种无法摆脱因为对实存发生之遗忘而带来虚无主义后果的哲学,正是“否定哲学”。因此不难看出,考察谢林这里所谓“现在”的另一个视角就在于“肯定哲学”的补充,因为“逻辑性的(否定性的)体系欠缺的正是肯定性的东西……必须为前者补充某些东西,所补充的并非一个他者,而是一个更丰富的东西”。(Schelling,1990,S.12)所以现在可以说,存在问题的急迫产生了非历史性—否定哲学和历史性—肯定哲学的区分,而存在问题也将在这种二分的视野中得到进一步讨论。

Being,History,and Freedom:The Basic Problem of Schelling’s Late Philosophy

  作者简介:王丁,华中科技大学哲学系。

  原发信息:《哲学研究》第20209期

  内容提要:康德之后,德国唯心论致力于将理性自身论证为世界的实体和本原,并将世界的展开论证为理性自身运动的后果,也即致力于构造出一种理性的内在性总体科学。但是这一方案却内在地忽略了这样一个重大问题:世界和理性终归是存在而非不存在,这一事实的动力何在?“为什么毕竟有某物存在,为什么无不存在?”这一问题不仅指向一种后唯心论视野下人们对于存在与自由的更高理解,也让谢林在与近代哲学传统和黑格尔的争辩中超越德国唯心论的理性内在性方案,提出了“逻辑性—否定哲学”和“历史性—肯定哲学”的区分,进而开辟了德国唯心论的新路向。

  关键词:存在/历史/自由/否定哲学/肯定哲学

  标题注释:本文系教育部基地重大项目“谢林著作集的翻译与研究”(编号15JJD720002)的阶段性成果。

 

  在《哲学史讲演录》中,黑格尔把谢林思想视为精神的历史通向自身的最后一个环节。不过黑格尔这里所涉及的,其实只是谢林早期的自然哲学和1801年的“同一哲学”,而谢林的终生哲学运思远非局限于此。①一方面,在1841年赴柏林接替黑格尔教职的开场演讲上,谢林把自己1801年的“同一哲学”视为自己“为哲学史成功书写的新的一页”,而现在“要翻过这一页,写下新的一页”。(谢林,2019年b,第31页)至于自己,这些年则一直在“静静地让一种把人类意识拓展到其当下界限之上的哲学”对自己“进行道说”,(同上,第32页)也就是说,谢林一直在努力超越自己先前的哲学。而另一方面,他的这种“超越”同时也包含着对整个近代哲学以及黑格尔思想的批判。这一批判的成果,最终体现为他在晚期哲学中对“否定哲学”和“肯定哲学”的基本区分,并把这一区分视为自己为哲学所作的“更高贡献”和哲学自身的“必然命运”。

  为了说明这一区分,谢林尝试了多条切入路径,这既为后世的解读带来了麻烦,也为其带来了多视角的可能性。要把握谢林的晚期哲学,关键就是要把握这一区分的产生和展开过程。而要理解这一点,则要找到其中主导性的根本问题及其相关的本质性环节。我们可以从三个方面来看。首先,可以确定的是,谢林晚期哲学的主导问题是存在问题。一方面,在1842/43年柏林《启示哲学导论》中,在一种意义追问的视野下,谢林总结性地把始于莱布尼茨的经典存在之问“为什么毕竟有某物存在,为什么无不存在?”视为所有科学“最终的、充满绝望的问题”,并把回答这个问题视为哲学不可推卸的职责。(谢林,2019年b,第48页)另一方面,也正是存在问题促使谢林从其前期哲学过渡到了其晚期哲学,并做出了两种科学的划分。构成这一过渡并开辟晚期哲学基本视野的“世界时代”时期,正是谢林对此问题集中探索的时期。其次,与存在问题有本质性关联的是谢林对哲学的二分。如前所述,谢林的晚期哲学建立在一种把他自己也包括在内的整体性的哲学史批判上,尤其建立在近代哲学批判上。在他看来,近代哲学是一种“逻辑性的,缺乏历史性之物”的哲学,只是“否定哲学”,而“肯定哲学”则是一种“历史性的哲学”。最后,这一区分的旨归在于自由,而谢林最终的体系诉求也是自由:“如果一个体系以自由为旨归,同时又和斯宾诺莎体系具有同样一些伟大特征……即是说成为斯宾诺莎体系的完满对立面,那么它就会是真正的最高者”。(谢林,2016年,第42页)综上所述,谢林晚期哲学是一个以存在问题为主线、以对哲学进行二分为方法、以历史为本质性要素、并以自由为旨归的总体科学体系。而这种体系不同于传统理解中德国唯心论体系特征的地方,将在对这三个问题的分析中浮现。②

  一、实存之问与哲学二分的急迫性

  在1809年发表《自由论》之前,谢林的哲学运思集中在两条并行的路线上:以“绝对同一性”为体系中心来论证“大全一体”有机的统一性;同时以一种具有自身表达欲求的创生性自然,来构造“大全一体”作为自然自身生成产物的连续性和整体性。但这里的一个悬而未决的问题是:如果这种“绝对同一性”不是抽象的和片面的,而应该是具体的、包含着对立面的,那么这种内在的否定性之动力,即非-同一性之产生的动力何来?这种创生性自然最初的创造性动力何来?因为,归根到底,不管是创造性的活动,还是一种思辨的、包含着自身对立面的同一性,其实质都是一种“自身错位/异化”的结果,即走出了自身先前的原初状态,产生了一种“在自身之外的存在”。③

  这个问题在其1804年的《哲学与宗教》中首次出现,并在《自由论》中被进一步明确化。后者是谢林公开出版的最后一部著作,也是其哲学迈入晚期哲学的界碑。对上述问题明确化的标志,是谢林在这个文本里对在一切存在物,甚至神身上“实存者(sofern es existiert)”和“实存的纯然根据(sofern es bloss Grund von Existenz ist)”间的区分。(参见谢林,2019年a,第33页)从这里连词“sofern”的用法就可以看出,这个区分其实是对相同者不同面向的区分,这个“相同者”则是“在全部根据和实存者之先”的“原初根据(Urgrund)”或者“无根者(Ungrund)”。(同上,第93页)在答复读者的书信中,谢林对它们做了一种更为一般化的规定,即所谓“根据”就是“非存在者”,“一个并非亲自存在着的东西”,(同上,第227页)它只是“实存”这个活动的根据,而不是“实存者”的根据。之所以要设定这么一个根据,是为了设置一个“实存的前提条件”,因此所谓的“根据”实际上指的是“基础”、“基底”。(谢林,2019年a,第238页)而这里的“原初根据”或者“无根者”,则被进一步明确规定为“绝对者”和“原初本质”。(同上,第227页)关于谢林在这里用的“实存”概念,海德格尔正确地指出,它“指的并非存在的方式,而是处在特定面向中的存在者本身”,这一特定的面向作为实存,指的就是“从自身中走出者”和在这种走出中的“自行敞开者”。(海德格尔,第212页)这一解读也合乎谢林本人的说明。一方面,在紧随《自由论》的1810年《斯图加特私人讲授录》中,谢林也把“原初本质”称为“实在东西和观念东西的绝对同一性”,但问题在于,“原初本质”如何成为一个“活动的、现实的”本质,因为它“必须不仅在自身之内,而且在自身之外也是实在东西和观念东西的绝对同一性,它必须启示自身为绝对同一性……它必须在实存之中也展现为这个东西”。(谢林,2019年a,第114页)另一方面,在谢林晚期的成熟表述中,他区分了两种存在基本样态,即作为“原初本质”的“始终存在者(das Seiende,das Ist)”和“作为自身或者说处在‘作为自身’这一形式中实存的始终存在者”,但问题始终是:“这个始终存在者实存吗?”(Schelling,1972,S.432)

  综合以上几点我们可以说,从《自由论》开始,谢林讨论的是一个能够统摄“绝对同一性”和“自然”的基本“实存结构”。可以看到:1.“绝对者”“原初根据”“无根者”“原初本质”“始终存在者”都是同义表达,指的都是某个绝对的超越者。它是先于一切根据和实存者。2.这个超越者在其原初状态中,并非直接就处在“实存”状态,也即“在自身之外”的存在状态中。3.这种“实存”也就是“启示”,而“启示”的真正含义则是“走出自身”“自行敞开”。4.这种作为“实存”的“启示”之所以发生,是为了能够让这个超越的东西“作为自身”而存在,也就是“在自身之外”也同时“是自身”。5.这种在自身之外的“实存”并非必然发生,它需要“根据”,也就是一种作为“非—实存”的“特定面向”为其条件。因此,从《自由论》开始,谢林关于存在问题的基本结构就是:绝对者/始终存在者—非—实存的可能性(根据)—在实存中的绝对者。在《自由论》之后,也即从“世界时代”时期开始,谢林的整个运思就是围绕实存如何发生,或者说作为“在自身之外存在”的“启示”如何发生这一根本问题而展开。尽管“世界时代”手稿众多,但只需看一下其中最具代表性的“埃尔朗根讲座”(1821年)中的说明即可:“人类最古老的问题就是:原初的永恒自由(原初本质)何以已经走出了自身?”(Schelling,1969,S.69)换句话说,整个“世界时代”时期,其实就是谢林力求构造一种能够解答“实存何以发生”的“实存体系”的尝试时期。而这一问题的急迫性,除了从谢林哲学自身的进路出发来看,还可以从下面两点来考察。

  首先,亚里士多德把形而上学的根本问题规定为“存在者之为存在者”,并由此产生了第一实体和第二实体的区分,整个形而上学史在一定程度上可以视为对这一经典问题及其所产生的关于第一和第二实体问题的回应。但在谢林看来,形而上学最重要的问题其实是“存在者之为存在者”中的这个小词“作为”:“作为这个小词在哲学中有着巨大的意义,它表达的始终是某种超出本质之外、附属性和偶然的东西”。(Schelling,1989,S.44)在谢林看来,这个“作为”首先表达出了存在者对自身的一种“超越”,即不纯然停留在自身之中,而是要把自己呈现为自身,让“实存”发生起来。但“实存”也是一个“偶然的东西”,也就是说,存在者并非一定就会“作为”存在者呈现出来,而这一点也正构成了谢林对亚里士多德的批评:“他把整个世界当作实存着的世界……实存仿佛只不过是附着于世界的偶然之物,进而对他来说,实存唯有就其乃是那个他从中得出事物的‘什么’的东西而言才有价值,对亚里士多德来说,实存只是纯然的前提预设……只不过是起点。”(谢林,2019年b,第156页)

  也就是说,谢林认为亚里士多德并没有穷尽“存在者之为存在者”的问题,而是马上就转入了对“存在者是什么”的讨论中。只有世界已经实存,“存在者之为存在者”的问题才可能自然而然地转化为关于“存在者是什么”的问题,但亚里士多德不假思索地把“实存”作为了前提。在这个视野下,以往形而上学关于第一和第二实体的争辩,在谢林看来实际上是派生的,重要的并非“什么是第一位的东西”,而是在于“是什么”这个语言—思想空间是如何被打开的,我们如何能够使用“是什么”这个问题与存在物打交道,因为“存在中第一位的东西……超越一切思想……思想中第一位的东西要屈从于它,或者把自己设想为从它出发的后来者”。(谢林,2019年b,第220页)因此,整个亚里士多德传统实际上都建立在对“实存何以发生”这个根本问题的“遗忘”上,亦即对“作为”这个最根本的存在事件之发生的遗忘上。

  其次,在谢林和黑格尔的整个体系构造中,世界总是被理解为神或者“绝对者”的外显,如前所述,谢林把这种外显,即“世界的实存”理解为绝对者的“实存”和“启示”,即绝对者“在自身之外的存在”。在这一点上,黑格尔跟谢林也并无不同。但关键的问题是,这种“外显”的动力何来。从这个角度出发,才能更恰当地理解谢林对黑格尔逻辑学开端的批判。在他看来,黑格尔整个哲学的努力是为了构造一种“概念的自身运动”,为了实现这一点,“黑格尔回溯到了人们所能设想的最为否定的东西。那个包含着最为贫瘠的认识的东西……也就是‘纯粹存在’这个概念”。(谢林,2016年,第155页)但以“纯粹存在”为开端的这个运动的必然性就在于“以纯粹存在为开端的思想感到自己不可能在这个最抽象和最空洞的东西上……原因在于,思想已经习惯于一种更为具体的、具有更充实的内容的存在”。(同上,第157页)也就是说,黑格尔的“纯粹存在”实际上来自对具体的、已得展开的、内容得到了“充实”的存在的“抽离”,也就是回到一个存在的“零度”上,因此在谢林看来,“这个推进过程秘而不宣的引导者”,始终是“现实世界”。可以说黑格尔实际上预设了,这个已经如此这般在多重丰富性上展开的“现实世界”总是已经存在了。而暴露出这种“预设”的,正是黑格尔用的一个不起眼的小词“尚且(noch)”:当黑格尔把“纯粹存在”同时也规定为“无”的时候,他举了“开端”的例子说“事情在其开端尚且是无”。(同上,第162页)很明显,“尚且”首先意味着一种以已经存在的现实世界为目标的定向,这个“尚且”仅仅是相对于它来谈的,因此,“尚且”意义上的无实际上无法构成一个真正意义上的“开端”,因为它建立在对开端后果的否定上。因此,可以进一步说,跟“无”相等同的“存在”也就并非黑格尔所谓的“一般意义上的存在”,因为这种意义上的存在已经获得了规定,即“一种可能的、潜在的存在”,这种存在并非黑格尔声称的彻底无规定的存在,而是“一种特定的存在”(同上)。它的特定性就在于,它是以否定的方式从现实世界而来且朝向现实世界而去的存在。

  可以看到,谢林的黑格尔批判的实质仍在于“实存之发生”的动力问题。跟亚里士多德一样,黑格尔悄悄地以“世界的实存”为前提。在这个预设下,黑格尔固然可以说“思想无开端”,因为这种意义上的思想是已经运作起来的思想,它就处在已经实存的世界中。因此与其说谢林是在“批判”黑格尔,倒不如说是“揭示”了黑格尔的界限。在谢林看来,不管是黑格尔那里实非真正开端的“逻辑学开端”,还是亚里士多德那里最终“思想着自身的思想”,实际上都是这种对于思想真正开端“遗忘”的产物。因为世界作为语言—思想空间自身,其本质就是作为思想的理性,这是德国古典哲学自康德以来的一个基本看法。但问题在于,如果仅仅满足于这一点,那即便能够论证在世界之中一切都是合于理性的,也无法说明这些合于理性的一切存在的意义是什么。一个合理的世界绝非就是一个有意义的世界。在谢林看来,整个近代哲学的根本迷误就在于,其“特质在于是纯然逻辑性的……一切结果都出于原因而非行动,亦即出自概念……有限事物……仅仅出自神的必然流溢,一种神性理念的必然结果”。(Schelling,1990,S.10-11)之所以会如此是因为“迄今所有哲学的出发点都是‘现在’……如果现在世界的时间是唯一的,那么这个世界也就只能被视为最高理念的永恒流溢”。(Ebd.S.13-14)结合上文不难理解,这里所谓的“现在”可以从两个方面来看:如果像亚里士多德和黑格尔那样,仅仅着眼于这个已经实存和开启的世界,那么这个世界就是可以被“形而上学化的”,也就是以“是什么”为主导问题,构造一种关于这个世界的先天逻辑结构,并把一切已经存在、当下存在和将会存在的东西视为相同者永恒复返,在这种视野下就不禁要问:“难道阳光之下再无新事?”可以看到,谢林的这一诊断实际上其实触到了虚无主义问题的核心——重要的并不是那些赋予生命以尺度的价值自行废黜了,而是在于这些价值得以维系的根基在这种“纯然逻辑的”哲学中丧失了,所以“并非那些真理不再有立足之地,而是……它们在意识中不再有立足之地……所以应当为另一种得到了拓展的意识开辟位置”。(谢林,2019年b,第50页)换句话说,哲学应当得到改造,这种改造的急迫性就来自整个亚里士多德传统和近代哲学所带来的虚无主义阴影,而这种无法摆脱因为对实存发生之遗忘而带来虚无主义后果的哲学,正是“否定哲学”。因此不难看出,考察谢林这里所谓“现在”的另一个视角就在于“肯定哲学”的补充,因为“逻辑性的(否定性的)体系欠缺的正是肯定性的东西……必须为前者补充某些东西,所补充的并非一个他者,而是一个更丰富的东西”。(Schelling,1990,S.12)所以现在可以说,存在问题的急迫产生了非历史性—否定哲学和历史性—肯定哲学的区分,而存在问题也将在这种二分的视野中得到进一步讨论。

转载来源:中国社会科学网

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