重思谢林对于黑格尔的批评以及黑格尔的可能回应

Rethinking Schelling’s Criticism of Hegel and Hegel’s Possible Responses

  作者简介:先刚,北京大学哲学系教授,博士生导师。北京大学美学与美育中心研究员。

  原发信息:《江苏社会科学》第20204期

  内容提要:虽然“后期谢林的黑格尔批评”已经成为德国古典哲学研究中的一个重要议题,但学界仍然存在着要么对这些批评充耳不闻,要么过于倚重谢林自己的观点,对黑格尔哲学做出片面裁决的情况。有鉴于此,本文围绕“哲学的开端问题”“概念与思想的混淆问题”“逻辑学与自然哲学的关系问题”“否定哲学与肯定哲学的问题”这四个方面,重思谢林对于黑格尔的批评意见,并尝试阐述黑格尔的可能回应,借此呈现出两位伟大哲学家之间的一种可能的精神对话。

  关键词:谢林/黑格尔/逻辑学/否定哲学

  标题注释:本文为教育部人文社会科学重点研究基地项目“《谢林著作集》的翻译与研究”(15JJD720002)成果之一。

 

  

  黑格尔未曾知晓谢林对他的批评。这一方面是因为他于1807年发表《精神现象学》之后在哲学界的势力和影响完全压倒了谢林,而且他认为谢林已经成了他自己的完满哲学中的一个被扬弃的环节,无须继续关注。另一方面,谢林本人自1809年的《论人类自由的本质及相关对象》之后也不再公开发表哲学著作,他在后来的手稿和授课中虽然明里暗里批评黑格尔的哲学思想,但这些批评从未受到学界重视,很难或至少没有原汁原味地传到黑格尔耳里。事情的改变发生在1831年黑格尔去世之后,谢林在慕尼黑乃至柏林的大学讲堂上公开而全方位地批驳黑格尔哲学。只有从这时起,“后期谢林的黑格尔批评”才成为德国古典哲学研究中的一个重要议题。我们今天为这两位伟大的哲学家之间没有发生直接的思想交锋而感到遗憾。这里的责任既在于黑格尔的不应有的傲慢,也在于谢林的不合常规的长期沉默。客观而言,我们掌握了两份材料:一是黑格尔在其《哲学史讲演录》里对于早期谢林的批评,二是后期谢林对于黑格尔的批评。但这两份材料没有形成一个完整的对话,因此我们很自然地会期待了解,黑格尔将如何回应谢林对他提出的批评。从自然的意义上讲,这件事情绝不可能发生,因为已去世的黑格尔无法做出回应。但另一方面,永恒的哲学本身仍然存在于那里,就此而言,从黑格尔哲学本身出发对谢林进行回应,非但不是不可能的,反而是一件必须且应当做的事情。

  遗憾的是,迄今为止,学界在这方面的努力远远不够。当前的局面总的说来相比过去没有根本的改变:一方面,保守的学院派黑格尔主义者继续坚持黑格尔的完满无缺、一家独大的地位,对后期谢林的黑格尔批评充耳不闻,仿佛这些批评压根就不存在;另一方面,从费尔巴哈开始的激进的黑格尔主义者对于这些批评的回应,却仅仅是在情感上对谢林进行人身攻击,但在学理上又自觉或不自觉地接受了谢林的某些关键的批评意见(比如把黑格尔哲学贬低为一种脱离肯定的现实性的抽象思辨哲学),并没有真正站在他们的老师的哲学立场上进行回应。二十世纪中叶以来,无论是谢林哲学阵营中的瓦尔特·舒尔茨(Walter Schulz),还是一般意义上的“非黑格尔哲学”或“反黑格尔哲学”阵营中的学者,比如以狄特尔·亨利希(Dieter Henrich)和曼弗雷德·弗兰克(Manfred Frank)为代表的“海德堡学派”,都不但继续鼓吹后期谢林对于黑格尔的批评,而且把荷尔德林和德国浪漫派哲学纳入进来壮大声势,最终竟至于企图把黑格尔哲学判定为德国古典哲学发展的一条歧路。随着这些思潮在德国的影响越来越大,学院派黑格尔主义者几乎只有招架之功而没有还手之力,他们要么继续做把头埋在沙子里的鸵鸟,要么明里暗里接受了对手的观点,唯独没有气度和信心站在其祖师爷黑格尔的哲学立场上直面谢林乃至浪漫派的批评,并做出针锋相对的回应。难道谢林的批评真的如此犀利和正确?

  笔者的《试析后期谢林对于黑格尔的批评》①主要在谢林的立场上做阐释,基本上没有讨论黑格尔可能的回应。这对于我国仍然深受黑格尔支配而对谢林缺乏了解的德国古典哲学研究界是有一定意义的。当然,我的根本目的绝不是换一个方向扬此抑彼,而是希望促进更加全面深入地了解德国古典哲学的复杂的演进过程,因为我既不像学院派黑格尔主义者那样对谢林一无所知,也不像那些肆意批评黑格尔的人一样,无视或曲解黑格尔哲学的真正观点,重新落入单方面裁决的窠臼。笔者认为,在谢林和黑格尔这两位伟大的哲学家之间重构一种真正的精神对话是非常重要的,因此本文就是立足于黑格尔自己的哲学立场,假设当他读到谢林的那些批评时会有怎样的回应。与此同时,我也不打算单纯扮演黑格尔卫道士的角色,而是尽可能站在一个客观公允的立场上辨析两位哲学家的分歧,揭示出这些分歧对于今天我们更深入全面地理解德国古典哲学的意义。关于后期谢林的黑格尔批评,本文将主要聚焦于他的《近代哲学史》一书,这不仅是因为其中的黑格尔批评最详细、最系统,而且因为谢林此书是在“哲学史”的严肃意义上处理黑格尔哲学,因此其中的观点最具有代表性。至于黑格尔方面,我们却可以自由地依据其各种本文对相关批评做出针锋相对的回应。

  一、哲学的开端问题

  谢林在《近代哲学史》里对黑格尔开门见山提出的批评是,后者主张“概念就是一切”,以至于“上帝就是概念的运动”或“上帝自身仅仅是一个概念”②。只要我们不是拘泥于“上帝”这个词语的字面意思,只是关注其哲学意蕴(即那个在哲学里从一开始就意指“本原”的东西)③,那么谢林想要抗议的是,黑格尔把概念当作本原,当作哲学的开端。而为了尽可能回溯到开端,黑格尔必须找到一个内容最为贫乏、最缺乏主观规定、最客观的概念,即“纯粹存在”概念,然后由此制造出一个演进过程。

  但概念本身怎么可能运动呢?为了反驳这一点,谢林以他自己的哲学的本原作为对照。他的出发点是“主体”,但不是费希特意义上的个人的、主观的主体,而是一个“客观的主体”或“完全客观的主观东西”,即“主体-客体”。这个东西是“主体和客体的平衡”或“主观东西和客观东西的无差别”,但因为它“愿意”成为它原本所是的东西(即主体),所以在这个意志的驱动下,它通过“自身关注”打破了自身内的平衡或无差别状态,一方面把自身限定为主体,另一方面把自身推到外面成为客体,并通过不断扬弃客体而在一个演进过程中达到最高潜能阶次的主体④。与此相反,黑格尔的“纯粹概念”作为一个最客观的东西,作为一切主观的否定,作为一个“与主体完全无关的存在”,如何能够引发这样一个运动呢?换言之,“纯粹存在”既然不是一个“主体”,怎么可能自己推动自己向前发展呢?

  谢林大概忘记了黑格尔那句斩钉截铁的名言:“一切的关键在于,不仅把真相理解和表述为一个实体,而且同样也理解和表述为一个主体。”⑤这里我们不必拘泥于“实体”和“纯粹存在”这两个术语的差别——因为对黑格尔而言,一切单纯作为词语而说出来的本原都只是字面上的差别,实则意指同一个东西——很显然,黑格尔所理解的本原必定同时是实体和主体,而那种单纯的不具有主体性的实体(比如斯宾诺莎的实体)恰恰是他坚决拒斥的一个东西。所以,且不论黑格尔在逻辑学里如何展开“纯粹存在”,但可以肯定的是,它是一个“活生生的实体”或这样一个存在,“这个存在就其真理而言是一个主体,换言之,这个存在就其真理而言是一个现实的东西,只不过在这种情况下,实体是一个自己设定自己的运动,或者说一个以自身为中介而转变为另一个东西的运动”⑥。诚然,黑格尔不像谢林那样刻意地把这个实体称作“客观的主体”或“主体和客体的平衡”,仿佛必须在本原的名称里加上“主体”的字样,才能表明这是一个活生生的能动东西似的。因为一切的关键在于事情本身,而不是在于其名称。至于黑格尔为什么恰恰为本原选取了“纯粹存在”这一名称,这在他《大逻辑》开篇的“科学必须以什么作为开端?”一章里有着详细的说明。简言之,通常的哲学家都是把“直接东西”当作开端,但黑格尔已经通过《精神现象学》表明:“无论在天上、自然界、精神里,还是在任何别的地方,都没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性。”⑦逻辑学的开端不是随手抓来的,而是作为精神现象学的结果的“绝对知识”或“纯粹知识”,这种知识由于扬弃了认识者和认识对象的差异,也就不再是一种知识,而是一种单纯的直接性,最适合用来代表那种同时包含着直接性和间接性但主要呈现为直接性的东西。但是,因为“直接性”(Unmittelbarkeit)其实并不直接,而是在字面上就包含着对于中介(Mittel)的否定和排斥,所以黑格尔才指出:“按照其真正的表述,这个单纯的直接性是‘纯粹存在’。”⑧

  就此而言,黑格尔完全可以站在自己的角度上把谢林的那个“客观的主体”也称作“纯粹存在”,因为后者同样呈现为一个包含着中介的直接的东西,而且它缺少一个类似于精神现象学的铺垫,更像是“放冷枪”一样被武断地提出来的。针对这一点,谢林可以提出反驳——他的哲学同样有一个铺垫,即“理智直观”(intellektuelle Anschauung)。谢林指出,他的理智直观和费希特的理智直观的区别在于,后者只是单纯的主观自我的自身确证,而他自己则是从中提炼出一个普遍的、无规定的“主体-客体”,“它不再是一个直接确定的东西,毋宁……只能是‘纯粹思维’这件事情:这才是客观的、摆脱了一切直观性的哲学的开端”⑨。很显然,谢林这里所说的“主体-客体”或“纯粹思维”和黑格尔的“纯粹存在”几乎没有什么区别,但谢林仍然拒绝这个术语,因为他根本不承认什么“一般意义上的存在”或“纯粹存在”,即一种“与主体无关的存在”,而是强调:“存在必然是、而且始终是一种特定的存在,也就是说,要么它是一种纯粹本质性的存在、退回到本质之内的、等同于本质的存在,要么它是一种对象性的存在——这个区分是黑格尔完全忽略了的。”⑩但正如前面指出的,黑格尔所说的“存在”绝不是与主体无关的。而且熟悉黑格尔逻辑学的人都知道,他也没有忽略谢林所说的那个区分,即“本质存在”和“现象存在”的区分。因此从事情本身而言,黑格尔哲学的本原至少和谢林哲学的本原一样,虽然呈现为一个直接的单纯东西,但实际上包含着差异性,随之包含着自身否定。

  谢林不能指责这件事情本身(因为他自己的哲学也是如此),也很难简单地指责黑格尔这个说法包含矛盾,即“纯粹存在”既是没有任何规定的单纯东西,也是有规定的,即包含着差异性和自身否定的,因为黑格尔恰恰是借助这个矛盾来揭示“纯粹存在”的发展。所以谢林的批评策略,就是一方面揭示这个矛盾,另一方面强调,这不是一个包含在“纯粹存在”自身内的客观矛盾,而是由黑格尔人为制造出来的。比如,谢林当然理解甚至会认同黑格尔的“实体即主体”思想,但他可以始终抓住一点,即黑格尔所说的“纯粹存在”不是实体,因为“实体”已经是一个规定,而“纯粹存在”不应有任何规定。再者,针对黑格尔的“纯粹存在是无”这个命题,谢林又指出,如果这个命题不是一个无意义的同语反复,就必须是一个判断(命题强调统一性,判断强调差异性),而在这种情况下,“纯粹存在”就成了主体或主词(承载者),而“无”成了谓词(被承载者),于是“纯粹存在”和“无”都不是什么“没有任何规定的东西”,毋宁已经是特定的“某东西”(Etwas)(11)。换言之,对于“纯粹存在是无”这个命题,黑格尔的意思是,“纯粹存在”本身就会转变为主体,转变为一个已规定的存在;而谢林却坚持认为,“纯粹存在”只是一个概念,而概念本身不会发生转变,因此是某个第三者把它改造为一个能动的主体。

  二、概念与思想的混淆问题

  由此可见,谢林和黑格尔围绕“纯粹存在”是否能够作为哲学本原的争执,最终不在于这个东西具有什么名称或意义,而是在于,它究竟是一个自带潜能的能动主体呢,抑或只是一个静止不动的概念?谢林坚持后一个看法,批评黑格尔混淆了“概念”(Begriff)和“思想”(Gedanke)。他反复强调,概念不是一个主体,本身只能是一个完全不动的东西,因此从一个概念到另一个概念的过渡或运动不是概念自身造成的:“可以说思想贯穿了这些环节或在这些环节中运动,但同样的说法如果用在概念上面,就不是一个勇敢的比喻,而仅仅是一个放肆的比喻。”(12)也就是说,概念之所以具有运动的假象,是因为某个第三者(比如黑格尔或其他哲学家)在思考着这些概念,因此实际上是哲学家的思想在运动。就以刚才的“纯粹存在是无”这一命题为例,谢林认为,并非“纯粹存在”本身就是“无”,而是哲学家发现它是“无”,于是得出这个判断,进而把另一个思想“转变”添加到其中。至于“纯粹存在”最终发展为内容最为丰富的“绝对理念”,同样也是因为哲学家的思考本身早就已经有了最为充实的内容,感到有必要从空虚的东西过渡到充实的东西,于是在思想中把各种概念串联在一起。

  谢林的这个批评是极为尖锐的。假若它能够成立,那么黑格尔的逻辑学乃至整个体系就会坍塌,因为在这种情况下,黑格尔的逻辑学只不过是一个主观地建构起来的思想框架,这些思想之间也不可能有一种客观的、必然的运动。因此黑格尔必须回应乃至反驳谢林的这个批评。这里的关键显然在于,谢林是否理解进而是否承认黑格尔意义上的“概念”。关于前一点,谢林曾经指出:“在这里,‘概念’并不是意味着一个单纯的概念(黑格尔无比强烈地抗议这种误解),而是意味着事情本身(Sache selbst)。”(13)这似乎表明谢林懂得黑格尔的经常遭到误解的“概念”的本意。那么,黑格尔无比强烈抗议的那种误解是什么呢?就是把概念理解为“单纯的概念”,亦即一个抽象的、本身静止不动的、与现实事物脱离并与之对立的、仅仅存在于主观的意识或思考中的“观念”(Vorstellung),而这恰恰是谢林拿来与“概念”相对立的那种“思想”!

  但对黑格尔而言,概念只不过有时候被看作“存在着的概念”(作为存在的概念),有时候被看作“严格意义上的概念”(作为概念的概念),但只有“完整的概念”才能够代表事情本身(14)。就此而言,黑格尔可以直接反驳谢林,即后者根本没有如其宣称的那样从“事情本身”的角度来理解他所说的概念,而是把它当作“单纯的概念”来对待。实际上,过去的人们也是这样误解柏拉图的“理念”,以至于要么把它想象为一种仿佛位于九霄云外的客观形式,要么把它理解为一种仅仅存在于主观意识中的观念。其实,正确理解“理念”或“概念”乃是进入柏拉图和黑格尔哲学之门的关键。人们常说“某某事物的概念”,这就把事物和概念看作两个不同的东西,一个是“单纯的事物”,另一个是“单纯的概念”。但在黑格尔这里,二者只不过是真正意义上的“概念”的不同环节,或者说只有它们的统一体才是真正意义上的“概念”。从事情本身的角度看,“概念”只不过是“普遍者”的另一个名称,而按照黑格尔的辩证法思想,真正的“普遍者”也绝不是人们通常误解的那种“单调的和抽象的普遍者”(15),而是把“特殊东西”和“个别东西”包揽在自身中的,正如“概念”这个词(无论是拉丁语的conceptus还是德语的Begriff)在字面上已经体现出这个包揽的意味。对于这些思想,谢林作为辩证法大师不可能不理解,因此这件事情只能这样解释:他虽然理解黑格尔意义上的“概念”,但他自己却坚持另一种理解。但这样一来,他对于“概念”的界定以及在这个基础上对黑格尔的“概念”的批评就成了一种外在的批评。

  与此同时,谢林可能会坚持,即使黑格尔自己意义上的“概念”也仍然不是自行运动的,而是与“思想”混淆在一起。但这里问题的关键和刚才一样,即两位哲学家所说的“思想”究竟是不是一回事。实际上,谢林曾经坚持概念和思想(直观)是同一的。他当初之所以对黑格尔的《精神现象学》感到不满,就是因为这一点,甚至在给后者的回信中明确提出质疑:“我承认,到现在我都没有弄明白你的意思,即你为什么要把概念和直观对立起来……”(16)然而谢林后期恰恰背弃了自己曾经的观点,转而认为“思想”仅是哲学家的思想,是一种主观的东西:“最高的科学亦即哲学的内容实际上仅仅是一些思想,而且哲学本身仅仅是一种通过思维而得以确立下来的科学。因此人们所责难的并不是这样一个观点,即哲学的内容的仅仅是一些思想,而是那样一个观点,即这些思想的内容仅仅是概念本身。”(17)这就不但继续坚持“概念”与“思想”的区分,而且把“思想”与其对象(事情本身)也区分开来。

  但问题在于,谢林所说的这种带有主观意味的“思想”同样不是黑格尔意义上的“思想”,因为黑格尔所说的“思想”不是通过主观反思而得出的思想,而是自身运动着的“纯粹本质性(reine Wesenheiten)”(18)(即从事情本身角度看来的概念),是一个思维着自己的本质的精神的产物。谢林在事情、概念、思想之间做出的断然区分是不成立的,因为对黑格尔而言,“纯粹科学所包含的思想同样也是自在的事情本身,换言之,纯粹科学所包含着的自在的事情本身同样也是纯粹的思想”(19)。这种“纯粹思想”已经把“表象”之类的东西从自己那里剥离出去(20),它就是前面所说的真正意义上的“普遍者”。黑格尔之所以高度推崇柏拉图和亚里士多德以来对于“纯粹思想”的研究,誉之为人类精神的一个极端重要的进步,就是因为这些哲学家摆脱了普通思维的主观性,达到了“思维与存在同一”的认识。对于这一点,谢林也不得不承认黑格尔对于“纯粹思想”或“纯粹思维”的要求是一大“贡献”,只不过他又宣称这不是一种现实的思维,“因为只有当某种与思维相对立的东西被克服之后,思维才是一种现实的思维”(21)。问题在于,黑格尔所说的“纯粹思维”怎么就没有克服那与之对立的东西,怎么就不是一种现实的思维呢?实际上,通常所谓的“现实的”思维(亦即反思)反倒是处于与思维对象的对立之中的,并没有真正将其克服,相应地,这种意义上的“思想”只不过是对于对象的片面否定,没有将其包揽在自身之内,因此仅仅是“表象”或“观念性东西”(das Ideelle)(22)。与此相反,黑格尔反复强调,他所说的“思维”是“概念把握式的思维”(das begreifende Denken)、“概念把握式的意识”(das begreifende Bewu tsein)、“概念把握式的知识”(das begreifende Wissen)等等(23),是一种已经扬弃了主客对立、把对象包揽进自身之内的东西。因此在黑格尔这里,“思想”和“概念”不存在什么混淆的问题,毋宁说它们根本就是同一个东西。既然如此,“思想”是怎样运动的,“概念”也就是怎样运动的。

Rethinking Schelling’s Criticism of Hegel and Hegel’s Possible Responses

  作者简介:先刚,北京大学哲学系教授,博士生导师。北京大学美学与美育中心研究员。

  原发信息:《江苏社会科学》第20204期

  内容提要:虽然“后期谢林的黑格尔批评”已经成为德国古典哲学研究中的一个重要议题,但学界仍然存在着要么对这些批评充耳不闻,要么过于倚重谢林自己的观点,对黑格尔哲学做出片面裁决的情况。有鉴于此,本文围绕“哲学的开端问题”“概念与思想的混淆问题”“逻辑学与自然哲学的关系问题”“否定哲学与肯定哲学的问题”这四个方面,重思谢林对于黑格尔的批评意见,并尝试阐述黑格尔的可能回应,借此呈现出两位伟大哲学家之间的一种可能的精神对话。

  关键词:谢林/黑格尔/逻辑学/否定哲学

  标题注释:本文为教育部人文社会科学重点研究基地项目“《谢林著作集》的翻译与研究”(15JJD720002)成果之一。

 

  

  黑格尔未曾知晓谢林对他的批评。这一方面是因为他于1807年发表《精神现象学》之后在哲学界的势力和影响完全压倒了谢林,而且他认为谢林已经成了他自己的完满哲学中的一个被扬弃的环节,无须继续关注。另一方面,谢林本人自1809年的《论人类自由的本质及相关对象》之后也不再公开发表哲学著作,他在后来的手稿和授课中虽然明里暗里批评黑格尔的哲学思想,但这些批评从未受到学界重视,很难或至少没有原汁原味地传到黑格尔耳里。事情的改变发生在1831年黑格尔去世之后,谢林在慕尼黑乃至柏林的大学讲堂上公开而全方位地批驳黑格尔哲学。只有从这时起,“后期谢林的黑格尔批评”才成为德国古典哲学研究中的一个重要议题。我们今天为这两位伟大的哲学家之间没有发生直接的思想交锋而感到遗憾。这里的责任既在于黑格尔的不应有的傲慢,也在于谢林的不合常规的长期沉默。客观而言,我们掌握了两份材料:一是黑格尔在其《哲学史讲演录》里对于早期谢林的批评,二是后期谢林对于黑格尔的批评。但这两份材料没有形成一个完整的对话,因此我们很自然地会期待了解,黑格尔将如何回应谢林对他提出的批评。从自然的意义上讲,这件事情绝不可能发生,因为已去世的黑格尔无法做出回应。但另一方面,永恒的哲学本身仍然存在于那里,就此而言,从黑格尔哲学本身出发对谢林进行回应,非但不是不可能的,反而是一件必须且应当做的事情。

  遗憾的是,迄今为止,学界在这方面的努力远远不够。当前的局面总的说来相比过去没有根本的改变:一方面,保守的学院派黑格尔主义者继续坚持黑格尔的完满无缺、一家独大的地位,对后期谢林的黑格尔批评充耳不闻,仿佛这些批评压根就不存在;另一方面,从费尔巴哈开始的激进的黑格尔主义者对于这些批评的回应,却仅仅是在情感上对谢林进行人身攻击,但在学理上又自觉或不自觉地接受了谢林的某些关键的批评意见(比如把黑格尔哲学贬低为一种脱离肯定的现实性的抽象思辨哲学),并没有真正站在他们的老师的哲学立场上进行回应。二十世纪中叶以来,无论是谢林哲学阵营中的瓦尔特·舒尔茨(Walter Schulz),还是一般意义上的“非黑格尔哲学”或“反黑格尔哲学”阵营中的学者,比如以狄特尔·亨利希(Dieter Henrich)和曼弗雷德·弗兰克(Manfred Frank)为代表的“海德堡学派”,都不但继续鼓吹后期谢林对于黑格尔的批评,而且把荷尔德林和德国浪漫派哲学纳入进来壮大声势,最终竟至于企图把黑格尔哲学判定为德国古典哲学发展的一条歧路。随着这些思潮在德国的影响越来越大,学院派黑格尔主义者几乎只有招架之功而没有还手之力,他们要么继续做把头埋在沙子里的鸵鸟,要么明里暗里接受了对手的观点,唯独没有气度和信心站在其祖师爷黑格尔的哲学立场上直面谢林乃至浪漫派的批评,并做出针锋相对的回应。难道谢林的批评真的如此犀利和正确?

  笔者的《试析后期谢林对于黑格尔的批评》①主要在谢林的立场上做阐释,基本上没有讨论黑格尔可能的回应。这对于我国仍然深受黑格尔支配而对谢林缺乏了解的德国古典哲学研究界是有一定意义的。当然,我的根本目的绝不是换一个方向扬此抑彼,而是希望促进更加全面深入地了解德国古典哲学的复杂的演进过程,因为我既不像学院派黑格尔主义者那样对谢林一无所知,也不像那些肆意批评黑格尔的人一样,无视或曲解黑格尔哲学的真正观点,重新落入单方面裁决的窠臼。笔者认为,在谢林和黑格尔这两位伟大的哲学家之间重构一种真正的精神对话是非常重要的,因此本文就是立足于黑格尔自己的哲学立场,假设当他读到谢林的那些批评时会有怎样的回应。与此同时,我也不打算单纯扮演黑格尔卫道士的角色,而是尽可能站在一个客观公允的立场上辨析两位哲学家的分歧,揭示出这些分歧对于今天我们更深入全面地理解德国古典哲学的意义。关于后期谢林的黑格尔批评,本文将主要聚焦于他的《近代哲学史》一书,这不仅是因为其中的黑格尔批评最详细、最系统,而且因为谢林此书是在“哲学史”的严肃意义上处理黑格尔哲学,因此其中的观点最具有代表性。至于黑格尔方面,我们却可以自由地依据其各种本文对相关批评做出针锋相对的回应。

  一、哲学的开端问题

  谢林在《近代哲学史》里对黑格尔开门见山提出的批评是,后者主张“概念就是一切”,以至于“上帝就是概念的运动”或“上帝自身仅仅是一个概念”②。只要我们不是拘泥于“上帝”这个词语的字面意思,只是关注其哲学意蕴(即那个在哲学里从一开始就意指“本原”的东西)③,那么谢林想要抗议的是,黑格尔把概念当作本原,当作哲学的开端。而为了尽可能回溯到开端,黑格尔必须找到一个内容最为贫乏、最缺乏主观规定、最客观的概念,即“纯粹存在”概念,然后由此制造出一个演进过程。

  但概念本身怎么可能运动呢?为了反驳这一点,谢林以他自己的哲学的本原作为对照。他的出发点是“主体”,但不是费希特意义上的个人的、主观的主体,而是一个“客观的主体”或“完全客观的主观东西”,即“主体-客体”。这个东西是“主体和客体的平衡”或“主观东西和客观东西的无差别”,但因为它“愿意”成为它原本所是的东西(即主体),所以在这个意志的驱动下,它通过“自身关注”打破了自身内的平衡或无差别状态,一方面把自身限定为主体,另一方面把自身推到外面成为客体,并通过不断扬弃客体而在一个演进过程中达到最高潜能阶次的主体④。与此相反,黑格尔的“纯粹概念”作为一个最客观的东西,作为一切主观的否定,作为一个“与主体完全无关的存在”,如何能够引发这样一个运动呢?换言之,“纯粹存在”既然不是一个“主体”,怎么可能自己推动自己向前发展呢?

  谢林大概忘记了黑格尔那句斩钉截铁的名言:“一切的关键在于,不仅把真相理解和表述为一个实体,而且同样也理解和表述为一个主体。”⑤这里我们不必拘泥于“实体”和“纯粹存在”这两个术语的差别——因为对黑格尔而言,一切单纯作为词语而说出来的本原都只是字面上的差别,实则意指同一个东西——很显然,黑格尔所理解的本原必定同时是实体和主体,而那种单纯的不具有主体性的实体(比如斯宾诺莎的实体)恰恰是他坚决拒斥的一个东西。所以,且不论黑格尔在逻辑学里如何展开“纯粹存在”,但可以肯定的是,它是一个“活生生的实体”或这样一个存在,“这个存在就其真理而言是一个主体,换言之,这个存在就其真理而言是一个现实的东西,只不过在这种情况下,实体是一个自己设定自己的运动,或者说一个以自身为中介而转变为另一个东西的运动”⑥。诚然,黑格尔不像谢林那样刻意地把这个实体称作“客观的主体”或“主体和客体的平衡”,仿佛必须在本原的名称里加上“主体”的字样,才能表明这是一个活生生的能动东西似的。因为一切的关键在于事情本身,而不是在于其名称。至于黑格尔为什么恰恰为本原选取了“纯粹存在”这一名称,这在他《大逻辑》开篇的“科学必须以什么作为开端?”一章里有着详细的说明。简言之,通常的哲学家都是把“直接东西”当作开端,但黑格尔已经通过《精神现象学》表明:“无论在天上、自然界、精神里,还是在任何别的地方,都没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性。”⑦逻辑学的开端不是随手抓来的,而是作为精神现象学的结果的“绝对知识”或“纯粹知识”,这种知识由于扬弃了认识者和认识对象的差异,也就不再是一种知识,而是一种单纯的直接性,最适合用来代表那种同时包含着直接性和间接性但主要呈现为直接性的东西。但是,因为“直接性”(Unmittelbarkeit)其实并不直接,而是在字面上就包含着对于中介(Mittel)的否定和排斥,所以黑格尔才指出:“按照其真正的表述,这个单纯的直接性是‘纯粹存在’。”⑧

  就此而言,黑格尔完全可以站在自己的角度上把谢林的那个“客观的主体”也称作“纯粹存在”,因为后者同样呈现为一个包含着中介的直接的东西,而且它缺少一个类似于精神现象学的铺垫,更像是“放冷枪”一样被武断地提出来的。针对这一点,谢林可以提出反驳——他的哲学同样有一个铺垫,即“理智直观”(intellektuelle Anschauung)。谢林指出,他的理智直观和费希特的理智直观的区别在于,后者只是单纯的主观自我的自身确证,而他自己则是从中提炼出一个普遍的、无规定的“主体-客体”,“它不再是一个直接确定的东西,毋宁……只能是‘纯粹思维’这件事情:这才是客观的、摆脱了一切直观性的哲学的开端”⑨。很显然,谢林这里所说的“主体-客体”或“纯粹思维”和黑格尔的“纯粹存在”几乎没有什么区别,但谢林仍然拒绝这个术语,因为他根本不承认什么“一般意义上的存在”或“纯粹存在”,即一种“与主体无关的存在”,而是强调:“存在必然是、而且始终是一种特定的存在,也就是说,要么它是一种纯粹本质性的存在、退回到本质之内的、等同于本质的存在,要么它是一种对象性的存在——这个区分是黑格尔完全忽略了的。”⑩但正如前面指出的,黑格尔所说的“存在”绝不是与主体无关的。而且熟悉黑格尔逻辑学的人都知道,他也没有忽略谢林所说的那个区分,即“本质存在”和“现象存在”的区分。因此从事情本身而言,黑格尔哲学的本原至少和谢林哲学的本原一样,虽然呈现为一个直接的单纯东西,但实际上包含着差异性,随之包含着自身否定。

  谢林不能指责这件事情本身(因为他自己的哲学也是如此),也很难简单地指责黑格尔这个说法包含矛盾,即“纯粹存在”既是没有任何规定的单纯东西,也是有规定的,即包含着差异性和自身否定的,因为黑格尔恰恰是借助这个矛盾来揭示“纯粹存在”的发展。所以谢林的批评策略,就是一方面揭示这个矛盾,另一方面强调,这不是一个包含在“纯粹存在”自身内的客观矛盾,而是由黑格尔人为制造出来的。比如,谢林当然理解甚至会认同黑格尔的“实体即主体”思想,但他可以始终抓住一点,即黑格尔所说的“纯粹存在”不是实体,因为“实体”已经是一个规定,而“纯粹存在”不应有任何规定。再者,针对黑格尔的“纯粹存在是无”这个命题,谢林又指出,如果这个命题不是一个无意义的同语反复,就必须是一个判断(命题强调统一性,判断强调差异性),而在这种情况下,“纯粹存在”就成了主体或主词(承载者),而“无”成了谓词(被承载者),于是“纯粹存在”和“无”都不是什么“没有任何规定的东西”,毋宁已经是特定的“某东西”(Etwas)(11)。换言之,对于“纯粹存在是无”这个命题,黑格尔的意思是,“纯粹存在”本身就会转变为主体,转变为一个已规定的存在;而谢林却坚持认为,“纯粹存在”只是一个概念,而概念本身不会发生转变,因此是某个第三者把它改造为一个能动的主体。

  二、概念与思想的混淆问题

  由此可见,谢林和黑格尔围绕“纯粹存在”是否能够作为哲学本原的争执,最终不在于这个东西具有什么名称或意义,而是在于,它究竟是一个自带潜能的能动主体呢,抑或只是一个静止不动的概念?谢林坚持后一个看法,批评黑格尔混淆了“概念”(Begriff)和“思想”(Gedanke)。他反复强调,概念不是一个主体,本身只能是一个完全不动的东西,因此从一个概念到另一个概念的过渡或运动不是概念自身造成的:“可以说思想贯穿了这些环节或在这些环节中运动,但同样的说法如果用在概念上面,就不是一个勇敢的比喻,而仅仅是一个放肆的比喻。”(12)也就是说,概念之所以具有运动的假象,是因为某个第三者(比如黑格尔或其他哲学家)在思考着这些概念,因此实际上是哲学家的思想在运动。就以刚才的“纯粹存在是无”这一命题为例,谢林认为,并非“纯粹存在”本身就是“无”,而是哲学家发现它是“无”,于是得出这个判断,进而把另一个思想“转变”添加到其中。至于“纯粹存在”最终发展为内容最为丰富的“绝对理念”,同样也是因为哲学家的思考本身早就已经有了最为充实的内容,感到有必要从空虚的东西过渡到充实的东西,于是在思想中把各种概念串联在一起。

  谢林的这个批评是极为尖锐的。假若它能够成立,那么黑格尔的逻辑学乃至整个体系就会坍塌,因为在这种情况下,黑格尔的逻辑学只不过是一个主观地建构起来的思想框架,这些思想之间也不可能有一种客观的、必然的运动。因此黑格尔必须回应乃至反驳谢林的这个批评。这里的关键显然在于,谢林是否理解进而是否承认黑格尔意义上的“概念”。关于前一点,谢林曾经指出:“在这里,‘概念’并不是意味着一个单纯的概念(黑格尔无比强烈地抗议这种误解),而是意味着事情本身(Sache selbst)。”(13)这似乎表明谢林懂得黑格尔的经常遭到误解的“概念”的本意。那么,黑格尔无比强烈抗议的那种误解是什么呢?就是把概念理解为“单纯的概念”,亦即一个抽象的、本身静止不动的、与现实事物脱离并与之对立的、仅仅存在于主观的意识或思考中的“观念”(Vorstellung),而这恰恰是谢林拿来与“概念”相对立的那种“思想”!

  但对黑格尔而言,概念只不过有时候被看作“存在着的概念”(作为存在的概念),有时候被看作“严格意义上的概念”(作为概念的概念),但只有“完整的概念”才能够代表事情本身(14)。就此而言,黑格尔可以直接反驳谢林,即后者根本没有如其宣称的那样从“事情本身”的角度来理解他所说的概念,而是把它当作“单纯的概念”来对待。实际上,过去的人们也是这样误解柏拉图的“理念”,以至于要么把它想象为一种仿佛位于九霄云外的客观形式,要么把它理解为一种仅仅存在于主观意识中的观念。其实,正确理解“理念”或“概念”乃是进入柏拉图和黑格尔哲学之门的关键。人们常说“某某事物的概念”,这就把事物和概念看作两个不同的东西,一个是“单纯的事物”,另一个是“单纯的概念”。但在黑格尔这里,二者只不过是真正意义上的“概念”的不同环节,或者说只有它们的统一体才是真正意义上的“概念”。从事情本身的角度看,“概念”只不过是“普遍者”的另一个名称,而按照黑格尔的辩证法思想,真正的“普遍者”也绝不是人们通常误解的那种“单调的和抽象的普遍者”(15),而是把“特殊东西”和“个别东西”包揽在自身中的,正如“概念”这个词(无论是拉丁语的conceptus还是德语的Begriff)在字面上已经体现出这个包揽的意味。对于这些思想,谢林作为辩证法大师不可能不理解,因此这件事情只能这样解释:他虽然理解黑格尔意义上的“概念”,但他自己却坚持另一种理解。但这样一来,他对于“概念”的界定以及在这个基础上对黑格尔的“概念”的批评就成了一种外在的批评。

  与此同时,谢林可能会坚持,即使黑格尔自己意义上的“概念”也仍然不是自行运动的,而是与“思想”混淆在一起。但这里问题的关键和刚才一样,即两位哲学家所说的“思想”究竟是不是一回事。实际上,谢林曾经坚持概念和思想(直观)是同一的。他当初之所以对黑格尔的《精神现象学》感到不满,就是因为这一点,甚至在给后者的回信中明确提出质疑:“我承认,到现在我都没有弄明白你的意思,即你为什么要把概念和直观对立起来……”(16)然而谢林后期恰恰背弃了自己曾经的观点,转而认为“思想”仅是哲学家的思想,是一种主观的东西:“最高的科学亦即哲学的内容实际上仅仅是一些思想,而且哲学本身仅仅是一种通过思维而得以确立下来的科学。因此人们所责难的并不是这样一个观点,即哲学的内容的仅仅是一些思想,而是那样一个观点,即这些思想的内容仅仅是概念本身。”(17)这就不但继续坚持“概念”与“思想”的区分,而且把“思想”与其对象(事情本身)也区分开来。

  但问题在于,谢林所说的这种带有主观意味的“思想”同样不是黑格尔意义上的“思想”,因为黑格尔所说的“思想”不是通过主观反思而得出的思想,而是自身运动着的“纯粹本质性(reine Wesenheiten)”(18)(即从事情本身角度看来的概念),是一个思维着自己的本质的精神的产物。谢林在事情、概念、思想之间做出的断然区分是不成立的,因为对黑格尔而言,“纯粹科学所包含的思想同样也是自在的事情本身,换言之,纯粹科学所包含着的自在的事情本身同样也是纯粹的思想”(19)。这种“纯粹思想”已经把“表象”之类的东西从自己那里剥离出去(20),它就是前面所说的真正意义上的“普遍者”。黑格尔之所以高度推崇柏拉图和亚里士多德以来对于“纯粹思想”的研究,誉之为人类精神的一个极端重要的进步,就是因为这些哲学家摆脱了普通思维的主观性,达到了“思维与存在同一”的认识。对于这一点,谢林也不得不承认黑格尔对于“纯粹思想”或“纯粹思维”的要求是一大“贡献”,只不过他又宣称这不是一种现实的思维,“因为只有当某种与思维相对立的东西被克服之后,思维才是一种现实的思维”(21)。问题在于,黑格尔所说的“纯粹思维”怎么就没有克服那与之对立的东西,怎么就不是一种现实的思维呢?实际上,通常所谓的“现实的”思维(亦即反思)反倒是处于与思维对象的对立之中的,并没有真正将其克服,相应地,这种意义上的“思想”只不过是对于对象的片面否定,没有将其包揽在自身之内,因此仅仅是“表象”或“观念性东西”(das Ideelle)(22)。与此相反,黑格尔反复强调,他所说的“思维”是“概念把握式的思维”(das begreifende Denken)、“概念把握式的意识”(das begreifende Bewu tsein)、“概念把握式的知识”(das begreifende Wissen)等等(23),是一种已经扬弃了主客对立、把对象包揽进自身之内的东西。因此在黑格尔这里,“思想”和“概念”不存在什么混淆的问题,毋宁说它们根本就是同一个东西。既然如此,“思想”是怎样运动的,“概念”也就是怎样运动的。

转载来源:中国社会科学网

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