人性的关系性

The Relativity of Human Nature:Augustine’s Theory on Man as the Image

  作者简介:孙帅,中国人民大学哲学院讲师(北京 100872)。

  原发信息:《云南大学学报:社会科学版》第20206期

  内容提要:从“形象”入手理解人性是奥古斯丁自我学说的核心进路。他不仅突破了希腊教父关于“形象”与“相似”的解释范式,以及希腊哲学中的“与神相似”观念,而且提出一种不同于古典“自然人性论”的“关系人性论”。在奥古斯丁这里,“与神相似”并不是人性之本质性的自然实现,而只是人性之关系性的自由展开,并不意味着在本性意义上成为最真实的自己或成为神,而只是意味着成为形象与原型之间的动态关系。被造为上帝形象的个体不可能不追求与上帝相似,不可能不始终面临相似与不相似的张力。奥古斯丁的关系人性论,对中世纪和现代哲学的人性观产生了深远影响。

  To understand human nature as the image of God is the core approach of Augustinian self.He not only breaks through the Greek Patristic paradigm of“image”and“likeness”and the concept of {B6AF308.jpg} in Greek philosophy,but also proposes a relational understanding of human nature,which is different from the natural understanding in Western classical ages.In Augustine,{B6AF308.jpg} is not the natural realization of human essence,but only the free revelation of the relativity of human nature,and does not mean to become the most authentic self or God in the sense of nature,but only means to become a dynamic relationship between image and archetype.Made as the image of God,it is impossible for an individual not to pursue likeness with God,and not to face the tension between likeness and unlikeness all the time.Augustine’s relational understanding of human nature has a profound influence on the theories of human nature of medieval and modern philosophy.

  关键词:奥古斯丁/形象/照着形象/相似/人性/Augustine/image/according to image/likeness/relation

  标题注释:本文系中国人民大学科学研究基金项目“奥古斯丁《创世记》注解著作的翻译与研究”(项目号:2018030089)的阶段性成果。

 

  “与神相似”( )是西方古代哲学中重要的人性论观念之一,这一点在柏拉图传统那里的体现尤为明显。根据《泰阿泰德》,“与神相似”意味着从此岸逃到彼岸,其实质在于“带着智慧而变得正义和圣洁……神无论如何也不会以任何方式是不正义的,他是完全正义的;倘若我们当中有人变得正义至极,那么就不会有比他更像神的。”①“与神相似”,就是尽可能获得神所拥有的德性,从而最大程度地接近神。②这一观念在亚里士多德哲学中亦有体现,在他看来,人最高的幸福是沉思,即努斯的实现活动,而沉思也是神的实现活动;作为人身上最好的东西,沉思既是最属人的,也是最接近神的。柏拉图与亚里士多德的观点诚然差别不小,但二人基本都将人身上的“神性”理解为人的自然中最高的东西,都认为人应该通过神样的德性或活动成为最真实的自己。

  由于受希腊哲学和《圣经》的双重影响,“与神相似”这一观念在早期教父那里发生了深刻的变化。变化的直接原因出自《创世记》对上帝造人的描述:“神说,我们要照着我们的形像,按着我们的样式造人……神就照着自己的形像造人,乃是照着他的形像造男造女。”(创1:26-27)这里提到的“样式”在希腊文圣经中为 ,即“相似”或“变得相似”,拉丁文《圣经》将其译为similitudo,即“相似”或“相似性”。从这两节经文出发,早期教父通常认为人性的卓越就在于“照着上帝的形象”受造,甚至直接将人称为“上帝的形象”(imago Dei)。除了“形象”,“相似”同样是这两节经文的关键词,但在神人关系上,“相似”和“形象”的意思并非相同。正因此,希腊教父一般倾向于区分“形象”与“相似”,侧重从古典的“与神相似”观念出发理解人与上帝的关系,由此使“相似”高于“形象”。

  奥古斯丁的出现决定性地扭转了希腊教父的解释范式,他不仅以“形象”概念为核心讨论神人关系,认为“形象”对应的人性状态并不低于“相似”,而且通过对二者的重新界定构建出一种不同于古典哲学的人性观。由于“形象”概念既涉及人的受造问题,又涉及奥古斯丁形而上学的核心问题,即自我与上帝的关系,他才不厌其烦地在著作中反复讨论到底何谓“上帝的形象”。布尔斯马(Gerald P.Boersma)的研究表明,早在加西齐亚根对话中,奥古斯丁就已经着手构建自己的“形象”神学。③从写作情况来看,奥古斯丁的讨论大致包含两个方面的内容:一方面基于对“形象”与“相似”概念的重构来界定自我与上帝的关系,另一方面着重考察心智中的三一结构,及其与圣三一的类比。这两部分内容密切相关,如果说前者是奥古斯丁关于“形象”问题的整体理解,后者则是他从三一论出发就“什么是上帝的形象”所做的具体回答。由于篇幅所限,本文将主要分析前者。

  在“形象与相似”问题上,以马库斯(R.Markus)和拉德纳(G.B.Ladner)为代表的奥古斯丁学者已经做出非常重要的研究:马库斯着重考察了奥古斯丁在该问题上的思想发展,及其对希腊教父解释范式的突破,④拉德纳则细致地梳理了从瓦伦廷派、爱任纽、亚历山大的克莱门、奥利金、尼撒的格列高利到奥古斯丁的“形象”思想发展史。⑤晚近法国学者布尔努瓦(Olivier Boulnois)沿着两位学者的思路,结合中世纪神学呈现奥古斯丁的思想贡献。⑥他们都清楚地看到,奥古斯丁对希腊范式的突破主要表现在,将“照着形象”造的人明确理解为“形象”,并改变“形象”相对于“相似”的附属地位。本文以上述学者的出色工作为基础,但与他们不同的是,笔者这里希望呈现奥古斯丁思想的另一个面向:即,奥古斯丁对人作为“形象”的强调,与其说降低了“照着形象”与“相似”的地位,不如说是反过来从“照着形象”与“相似”入手重构“形象”。只有看到这一点,我们才能真正揭示奥古斯丁突破希腊范式的人性论意义。在这方面,马里翁(Jean Luc Marion)关于“自我的位置”的研究对本文启发很大,他认为奥古斯丁笔下的自我只有在上帝那里才能找到自身的“位置”(place)。⑦

  我们认为,不同于古典自然人性论的实体或本质进路,奥古斯丁侧重从“关系”(relation)范畴入手理解人性。在他这里,“人是上帝的形象”,这句话所揭示的并非人就自身而言的本质性,而是人就他者(上帝)而言的关系性。本文所讨论的“人性的关系性”,不是指心智的内在关系,比如心智对自身的记忆、理解与意愿,⑧而是指人和上帝之间的关系,即,形象与原型之间的关系。我们将会看到,从形象观念来看,自我与上帝之间并非抽象的静态关系,而是充满可能性的动态关系——这尤其表现为相似与不相似之间的人性张力。在奥古斯丁这里,人之为形象,最终落实为关系意义上去本质化的人性自由,而非自然意义的自我实现或与神合一。

  一、形象与“照着形象”

  根据奥古斯丁的创造论,上帝造的每个事物都以各自的方式携带造物主的“痕迹”(vestigium),好比戒指在蜡上留下的印记。人与其他造物的不同之处在于,他不仅因受造而带有造物主的痕迹,而且还是照着上帝的形象造的。不是说“形象”(imago)是一种完全不同于“痕迹”的东西,而是说形象是一种极为特殊的痕迹。⑨形象之为形象,不是就一个东西自身而言的,而是相对于另一个东西而言的,不是在“实体”与“存在”(essentia)意义上说的,而是在“关系”意义上说的。⑩因为,形象意味着摹本与原型(archetype)之间的关系,只有相对于被模仿的原型,摹本才能被称为形象。就其自身而言,人是某种实体,只有相对于作为原型的上帝才能被称为形象;也就是说,形象说的是一个实体(人)与另一个实体(上帝)之间的关系,而非人本身的实体性和本质性。关系双方总是相对而言的,人是上帝的形象,上帝就是人的原型。

  根据亚里士多德《范畴篇》的界定,“关系”范畴指的不只是相关于他者,更是以相关于他者的方式而存在。换言之,关系范畴说的是关系性的存在方式:关系物之为关系物,意味着其存在以相关于某个他物的方式而产生;如果撇开与他物的关系,也就没有了关系物之为关系物的存在。(11)既然形象是一种关系谓词,作为形象的人就始终以相关于原型即上帝的方式而存在,形象中蕴含的关系性由此成了自我的存在方式。当奥古斯丁从“形象”概念出发界定人性时,他无疑将人理解成了关系性的存在,从而突破了从实体或本质出发的古典自然人性论进路(特别是亚里士多德)。古典哲学对人性的界定着眼于人就自身而言的本质,比如,人被认为是“理性的动物”或“政治的动物”;“人是上帝的形象”这一界定则侧重指人和上帝的关系,而非人就其自身而言的本质存在。人就自身而言诚然是某种实体,但这并非人之为人的卓越和高贵所在,因为,人之所以高于其他受造物,不只是由于人的实体更高,更是由于人是上帝的形象。相比本质化的实体性,形象化的关系性在奥古斯丁人性学说中具有明显的优先地位。

  只有从这一点出发,我们才能明白奥古斯丁为什么会强调人是“照着上帝的形象”(ad imaginem Dei)造的。这里的介词ad不只有“根据”或“按照”的意思,更包含朝向某个东西的动态指向性(相当于英文中的towards或to)。(12)正如阿奎那讨论“形象”问题时所指出的,“介词ad在这里意指某种接近(accessum),只适用于有距离的事物”。(13)“照着形象”受造是人区别于其他事物的关键所在。奥古斯丁在《论真宗教》中认为,万物都来自“秩序的样式”(ordinis modus),“秩序的样式”是万物最初藉以被造的“一”和“形式”,而所有与“一”相似的事物都是“通过那形式受造的”(per eam formam fierent)。(14)接着,奥古斯丁写道:

  有些事物通过形式存在,是为了也照着形式存在(horum alia sic sunt per ipsam,ut ad ipsam etiam sint),正如理性和理智性造物,其中人可以被正确地说成是“照着上帝的形象和样式”造的,否则人就不能用心智看见不变的真理。其他事物则只是通过形式造的,不是为了照着形式存在。(15)

  万物都是“通过”(per)最初的形式造的,都在存在上分有出自上帝的形式,但与其他事物不同的是,人这样的理性造物同时还“照着”(ad)形式存在。正是在“照着”形式存在的意义上,人被说成是“照着上帝的形象和样式”造的。上述引文中的介词ut清楚地表明,“照着”形式存在恰恰是人“通过”形式受造的目的;人受造和存在的目的不在于实现就自身而言的实体性,而在于实现一种指向他者的关系性。“照着形象”揭示出来的关系性才是人类存在的首要意义。进言之,人性作为形象,呈现出来的是一种动态而非静态的关系性:“照着形象”造的人不应该从自身的实体得到规定,而应该以指向(ad)原型的方式去存在,在摹本与原型的关系性中展开自身的存在结构。人对原型的指向,不是为了成为更真实更本质的自己,而仅仅在于使自己的人性呈现为关系性的“形象”。

  奥古斯丁认为,只有从理性中用来沉思永恒事物的“理智”(intellectus)出发,我们才能正确地说人是照着形象造的:“说人照着上帝的形象受造,是根据理性和理智所在的内在人说的。”(16)在他这里,理智所在的内在人通常被称为“心智”(mens)。理智或心智成为人性中的形象之所在,不只是由于理智是人身上最高且仅次于上帝的东西,更是由于理智可以不借助中介而直接亲近上帝。奥古斯丁将理智视为人性的最高部分,表面上看似乎是对古典人性论的继承,因为在古典哲学家那里,人之所以能变得与神相似,是由于人的理智可以在一定程度上拥有神所拥有的沉思德性(柏拉图)或实现活动(亚里士多德)。不过在奥古斯丁这里,理智的本质活动诚然是沉思永恒不变的存在,沉思却不是对上帝的本质界定(虽然上帝不可能不沉思)。所以,人被称为形象的根据与其说是理智沉思本身,不如说是理智对永恒上帝的沉思。对人而言,“照着形象”受造产生的关系性比灵魂中的理智能力更为重要,理智对人性的规定始终服从于“形象”。奥古斯丁说:

  因为人能够根据内在人成为智慧的分有者,所以他根据内在人是照着形象的(secundum ipsum ita est ad imaginem),以至于可以在没有任何自然介入的情况下被赋形,且没有什么与上帝的联系更加紧密。人知道、活着且存在,因此没有什么造物比之更好。(17)

  简言之,“照着形象”向我们揭示出奥古斯丁人性论不同于古典自然人性论的根本原因,在他这里,人区别于其他事物的关键在于理智背后的形象化结构,以及摹本与原型之间的关系性。“照着形象”受造的人性论事实,既意味着人与上帝在存在等级上的切近,因为作为理性造物的人最接近上帝,更意味着二者在关系上的切近,因为理性对真理的把握、形象对原型的指向不需要借助任何中介。与人不同,其他非理性造物无不通过理性造物才能指向创造的本原,正如它们最初就是藉着理性造物(天使)的中介被造的。(18)

  正因此,“照着形象”这一表述才经常被奥古斯丁用来描述人性的特殊性,而与此同时,马库斯的研究表明,早期奥古斯丁却一度对是否也可以将“照着形象”造的人直接称为“形象”产生了疑惑,毕竟圣经上说的是上帝照着自己的形象造人,而不是上帝直接将人造为自己的形象。这一点从奥古斯丁晚年为介绍和检讨平生著作而写的《回顾》(Retractationum)中可见一斑。比如,《未完成的创世记字解》(393-395)论及人的创造便戛然而止,奥古斯丁后来反思这部著作时在全书的最后补写了两段,试图证明“照着形象”造的人也可以被称为“形象”。(19)再比如,《论八十三个不同的问题》中的第51个问题为“论照着上帝的形象与样式造人”,《回顾》针对其中的一句话专门予以澄清,同样强调人可被称为“形象”:

  “上帝的形象与样式是一回事,照着上帝的形象与样式是另一回事儿,正如我们认为人就是这样造的。”这句话不能理解为,好像人不被称为上帝的形象,因为使徒说“男人本不该蒙着头,因为他是神的形象和荣耀”(哥前11:7)。不过也说人是“照着上帝的形象”,因为并不这样说独生子,只有他是上帝的形象,而非照着上帝的形象。(20)

  马库斯通过分析相关文本的写作时间,推断出奥古斯丁发生这一转变的时间约在395-396年。(21)此后奥古斯丁一改早期的犹豫,明确主张人既是照着上帝的形象造的,同时也是上帝的形象,正是“照着形象”与“形象”的双重性使人区别于圣子,因为圣子只是上帝的“形象”,而不是“照着形象”造的。问题在于,奥古斯丁最终转而直接将人称为“形象”的做法到底意味着什么?

  奥古斯丁不是不清楚,除了《哥林多前书》11:7,并无更有力的证据表明人可被称为上帝的形象,但却有多处经文证明基督才是上帝真正的形象。比如,保罗将基督称为“上帝的形象”(林后4:4),“上帝实体的真像”(figura substantiae eius,来1:3),以及“那不能看见之神的形象”(西1:15)。鉴于此,早期基督教作家一般认为,基督才是上帝的形象,人只是照着形象——即照着基督——受造,只能说是“形象的形象”或“基督的形象”,而不能说是“上帝的形象”。(22)当奥古斯丁认为可以同时用“照着形象”与“形象”界定人性的时候,他所针对的正是这种在“形象”问题上区分基督和人的传统观点。如果说这种观点主要着眼于基督来理解人性,奥古斯丁现在则转而着眼于整个上帝的存在来理解人性,只有在此基础之上,他才会说人是三位一体上帝的形象,而不只是第二位格的形象。“在人身上被造的是三位一体的形象,既然三一自身乃是独一真神,这就是人是独一真神的形象的原因了。”(23)形象的原型不是第二位格,而是整个上帝,既是上帝内在的三一结构,也是其独一的神圣存在。奥古斯丁在另一处文本中指出,是三位一体根据自身的形象创造了人:“父、子、灵照着父、子、灵的形像创造,使人可以作为上帝的形象实存(ut subsisteret homo imago Dei)。”(24)这句话向我们透露出“照着形象”与“形象”之间的创造论关联:人之所以能够“作为上帝的形象实存”,恰恰由于人是照着三位一体的形象造的,“照着形象”从根本上规定了人这一“形象”的存在方式。只有在此意义上,我们才能够理解奥古斯丁何以会说“人是在‘照着形象’的意义上成为形象的”,(25)或者说人是“照着形象造的形象”。(26)

  因此,奥古斯丁从“照着形象”向“形象”的转变,并不意味着放弃前者在其人性论中的意义,而只是意味着从前者理解后者。奥古斯丁之前的教父坚持认为,不能将“形象”用到人身上,目的在于保障基督作为形象在上帝与人之间的中保地位,奥古斯丁则认为,同时用“形象”和“照着形象”来说人,并未威胁到基督的地位,因为人只是“照着形象”意义上的形象。在这个意义上,当奥古斯丁将人称为形象时,“照着形象”中蕴含的动态关系非但没有削弱,反而得到了加强。(27)因为,作为形象之人的关系性只有通过形象对原型的“指向”(ad),才能充分揭示出来,而不指向或背离原型的人性,便已经处于去关系性和去形象化的处境,已经在一定程度上丧失了与上帝之间的“相似性”。

  二、形象与相似

  奥古斯丁关于“形象”的讨论,不只涉及“形象”与“照着形象”之间的关系,还涉及“形象”与“相似”之间的关系。我们看到,《创世记》第1章第26节为“我们要照着我们的形象,按照我们的样式造人”,第27节为“神就照着神的形象造人,乃是照着他的形像造男造女”。和合本这里译为“样式”的拉丁词为similitudo,其准确含义便是“相似”或“相似性”,英文一般译为likeness。这两句话给包括奥古斯丁在内的古代教父造成了不小的解经困难,其中最大的麻烦在于,为什么第26节同时出现“形象”与“相似”,第27节却只提到“形象”,而未重复“相似”?“形象”与“相似”分别指什么?

  拉德纳与马库斯的研究告诉我们,为了化解这两节经文引起的困难,希腊教父的主导思路是将“形象”与“相似”截然区分开来。(28)简单地说,奥利金、亚历山大的克莱门(Clement of Alexandria)等教父认为,“形象”是上帝创世之初造在人性中的东西,无论如何都不会丧失,“相似”或“与上帝相似”则是人性应该达至的目的。这意味着,人的最高规定并非来自“照着形象”受造的人性事实,而是来自个体通过德性或理智行为获得的“与上帝相似”。正如两位学者都注意到的,这在很大程度上是因为,在《创世记》希腊译本中,与similitudo对应的希腊词正是古典哲学家所说的 μοiωσιs(“与神相似”),该词具有强烈的动态色彩,侧重指经过一定的过程“变得相似”,在英文中通常被译为likening。而当拉丁文圣经将 μοiωσιs译为抽象名词similitudo(“相似性”)的时候,字面上的动态含义已丧失殆尽。

  在希腊教父中,奥利金就是从形象与相似的这一区分出发解释《创世记》1:26-27的突出代表。他在《论首要原理》(De principiis)中指出,所有具有理性本性的受造物都追求“至善”,即万物的目的,而“至善就是尽可能变得与上帝相似”。(29)第27节没有重复第26节出现的“相似”,其原因就在于,“与上帝相似”作为至善有待人去实现:“人最初被造时就获得了形象的尊荣,但相似的完善则留给他们去成全,就是说,人自身应该通过尽力模仿上帝来为自己获得相似性。完善的可能性一开始就通过形象的尊荣赐给了人,个体最后要通过完成工作来为自己成全完善的相似性。”(30)在奥利金看来,“形象”仅仅意味着人性完善的可能性,“相似”则意味着至善之目的的实现,后者正是在“目的”意义上高于前者。

  此外,阿多关于维克托利努斯的研究,提醒我们注意区分形象与相似的另一条思路。(31)维克托利努斯,这位翻译过亚里士多德逻辑学著作并深刻影响了奥古斯丁的罗马作家,试图借助《范畴篇》11a17来解释《创世记》1.26-27。他认为“形象”说的是人的“实体”,“相似”说的是人的“性质”(ποι ν),因为根据亚里士多德逻辑学,我们可以说两个实体拥有相似的性质,却不能说两个实体本身是相似的,只能说一个是另一个的形象。就实体而言,人是逻各斯(即基督)的形象,这意味着灵魂的实体必然是理性的(logikos);就性质而言,灵魂可能变得与上帝相似,这意味着灵魂将会达到完善状态。

  可见,一方面,奥利金和维克托利努斯理解“形象”与“相似”的思路截然不同,前者立足于人性的可能性与目的之间的区分,后者立足于实体与性质之间的区分。另一方面,尽管他们的具体解释不同,二人却均认为“形象”低于“相似”,均认为前者是人被造时获得的人性起点,后者是人有待实现的完善状态。在这个意义上,“形象”与“相似”并非简单的并列或包含关系,相反,从前者到后者的推进代表人性从不完善到完善的成全过程。而奥古斯丁恰恰要反对奥利金或维克托利努斯对形象与相似所作的二分。在他看来,并非“相似”高于“形象”,并非后者源于人的被造,前者源于恩典对人的重塑,因为“形象”在概念上已经包含“相似”。(32)我们认为,奥古斯丁带来的变化不只是对两个概念的不同理解,更在于对人性本身的不同理解:在奥利金与维克托利努斯那里,“形象”是对人性的实体性界定,维克托利努斯甚至明确认为形象说的是人的实体,但到奥古斯丁这里,形象则摆脱了古典人性论的实体进路,成为对人性的关系性界定。惟有从奥古斯丁人性论的这一突破出发,我们才能真正明白他为什么要反复讨论形象与相似这两个概念的含义。

  奥古斯丁对形象与相似的概念考察见于多部著作,(33)下面这段话就是最具代表性的段落之一:

  形象、平等与相似应该区分开来:因为,形象必然相似,但不必然平等;平等必然相似,但不必然是形象;相似不必然是形象,也不必然平等。(34)

  这段话清楚地向我们呈现了“形象”“平等”与“相似”三个概念之间的关联和区别。首先,形象必然包含相似,但不必然包含平等,比如,镜子中的像是某个人的形象,二者相似但不平等。其次,平等必然包含相似,但不一定是形象,比如,两个一模一样的鸡蛋是平等的,二者相似但都不是对方的形象。再者,相似不必然是形象,也不必然平等,比如所有的蛋都相似,但鹧鸪的蛋和鸡蛋既不平等,也没有哪个是形象。所谓“不必然”是指“有时可能”(aliquando potest),(35)比如,如果不考虑年龄差距的话,作为父亲的形象,儿子既与父亲相似,也与父亲平等。这样一来,古典哲人和希腊教父笔下作为至善的“相似”,在奥古斯丁这里降成了三个概念中地位最低、含义最空泛的概念,因为,相似既不必然包含形象,也不必然包含平等,形象和平等却都必然包含但又不只是相似。

  奥古斯丁区分这三个概念,首先是为了重构形象与相似的关系。根据上述引文,如果一个东西是另一个东西的形象,二者就必然相似,但如果两个东西相似,其中一个却不必然是另一个的形象。在奥利金和维克托利努斯那里,形象与相似被截然区分开来,互不包含,而到奥古斯丁这里,二者则有所重叠,形象成了某种相似的东西或相似者中的一种。所以,不必再在人性中区分形象和相似,因为二者不再分别对应人的创造和拯救,相反,与上帝充分相似就是形象的恢复或更新,拯救就是人性在形象恢复意义上的再造。可见,尽管“相似”的外延更宽泛,但“形象”由于包含相似而获得了更高的地位,最终取代“相似”成为理解神人关系的主导概念。

  之所以说形象包含但又不只是相似,是因为形象蕴含两个东西之间更为复杂的关系。如果两个相似的人之间没有某种产生和被产生的关系,我们就不能说一个是另一个的形象。“因为,只有当一个东西从另一个东西接受印记(exprimitur)的时候,它才是后者的形象。”(36)圣子之所以能够成为圣父的形象,是由于二者之间存在生和受生关系,同时更是由于子通过受生而接受父的“印记”。换言之,“子由父产生”的实质意涵就是“子接受父的印记”。拉丁词exprimo有“表达”和“模仿”之意,也就是说,形象之为形象,是由于它是对另一个东西即原型的表达和模仿。问题在于,并非接受上帝“印记”的都是形象,否则,带有造物主“痕迹”的万物就都是上帝的形象了。相比接受印记的其他造物,人的特殊性来自他和上帝的直接关联:“受造界里面以各种方式与上帝相似的东西并不都可被称作他的形象,惟有那只有上帝才比之高的心智,才可称作他的形象。惟有它才接受他的直接印记,在他与它本身之间再没有隔着中间的本性。”(37)人能够成为上帝的形象,是因为仅仅低于上帝的心智能够以最直接的方式表达自身的产生者,从而将自身呈现为最完全的关系性存在。人和上帝之间“没有任何别的自然介入”,这一存在论的事实是人得以成为上帝形象的重要基础,这样一来,心智就可以“只亲近真理本身,亦即上帝的相似性、形象和智慧”。(38)简言之,人的高贵之处不在于拥有某种卓越的本质,而在于自我和上帝之间无须存在的中介;中介的缺乏,使人可以与上帝建立最直接的关系,可以以最直接的方式表达和亲近自身的原型。这一点无疑是人性的形象化和关系性的关键所在。

  不过,既然“形象”包含“相似”,《圣经》在提到人的创造时单说照着形象造人不就够了吗?为什么还要加上“相似”呢?奥古斯丁认为,《圣经》加上“相似”,不是为了区分形象与相似,而是为了说明“相似是一回事,相似性是另一回事”(an aliud est simile,aliud similitudo)。(39)具言之,《圣经》这么写是为了说明“相似的东西”不同于“相似性本身”:相似的东西之所以相似,是由于分有了相似性,但相似性之所以相似则是由于它自身,而不是由于分有别的什么。在这个意义上,奥古斯丁将柏拉图理念式的相似性称为“原初的相似性”,认为“上帝通过相似性造的一切,都是由于分有相似性才相似”。(40)

  所以,奥古斯丁认为,正是为了强调人与上帝相似的基础是相似性本身,《圣经》在提到人的受造时才同时使用“形象”与“相似”两个概念:如果只说“形象”,可以表明人出自上帝并接受他的印记,但不能说明人对相似性本身的分有;如果只说“相似”,则不能表明人出自上帝并接受他的印记。

  另外,奥古斯丁除了重新界定形象和相似之外,还明确引入第三个概念,即“平等”,其目的是要藉此将作为形象的基督和作为形象的人区别开来。基督和人都是上帝的形象,其差别在于基督是与上帝平等的形象,人仅仅是与上帝相似的形象。作为父的形象,子不仅相似于父,还在本质上与父完全平等。“因为一个形象,若是完全与其所表的相符,那么它就与其所表的同等……在那源始的平等与相似里,既没有差异,也没有不平等,也没有不相似,而是与其所表的他恰好同一。”(41)也就是说,子与父的相似达到了完全平等的地步,以至于二者之间没有任何不相似:“父的相似性与父相似,以至于最完善、最完全地实现了他的自然。”(42)子和父之间的关系性之所以能够达到如此完美的相似,是因为子就是上帝用来创造万物的“相似性”,而相似性自身就是所有相似的根据,它因自身而相似,所以不需要通过“分有”别的东西来成为父的形象。由于不分有别的东西,相似性就不可能有任何不相似,否则它就不是相似性本身。而凡分有相似性的东西都有可能不相似:

  因此,那些因分有而相似的东西,也获得了不相似性的可能。相似性本身则绝不可能在任何方面不相似。由此可知,当子被称为父的相似性的时候,子不可能在任何方面与父不相似。因为,通过分有子,所有那些相似的东西要么彼此相似,要么与上帝相似;子可以说是万物藉以具形的原初之形,是万物藉以被赋形的形式。所以,子就是父之所是,但子是子,父是父,即,子是相似性,是父的相似性;子是实体,父是实体,二者是一个实体。因为如果不是一个实体,相似性就获得了不相似性的可能,而这种可能性是最真实的理性所否定的。(43)

  首先,作为对子的称呼,“相似性”主要是就子与父的关系而言的,所以,奥古斯丁在此将子称为“父的相似性”。其次,虽然从关系上看子是父的相似性,但从存在上看,子与父是同一个实体,就是说,子就“是”他与之“相似”的父,二者完全共实体、完全平等。子不可能不是父,他们之间不可能存在任何不相似。这表明,子和父之间的存在不仅是关系性的,而且是本质性的。与子的关系性不同,人与上帝之间没有任何本质同一性,“形象”对人性而言只意味着纯粹的关系性。没有本质基础的关系使人有相似于上帝的可能,不过这种不平等的相似可能性,无法使人彻底摆脱不相似的可能性,正因此,奥古斯丁的灵魂才会在上升到存在本身、看到上帝的一刹那,下降到“不相似的区域”(regione dissimilitudinis)。(44)

The Relativity of Human Nature:Augustine’s Theory on Man as the Image

  作者简介:孙帅,中国人民大学哲学院讲师(北京 100872)。

  原发信息:《云南大学学报:社会科学版》第20206期

  内容提要:从“形象”入手理解人性是奥古斯丁自我学说的核心进路。他不仅突破了希腊教父关于“形象”与“相似”的解释范式,以及希腊哲学中的“与神相似”观念,而且提出一种不同于古典“自然人性论”的“关系人性论”。在奥古斯丁这里,“与神相似”并不是人性之本质性的自然实现,而只是人性之关系性的自由展开,并不意味着在本性意义上成为最真实的自己或成为神,而只是意味着成为形象与原型之间的动态关系。被造为上帝形象的个体不可能不追求与上帝相似,不可能不始终面临相似与不相似的张力。奥古斯丁的关系人性论,对中世纪和现代哲学的人性观产生了深远影响。

  To understand human nature as the image of God is the core approach of Augustinian self.He not only breaks through the Greek Patristic paradigm of“image”and“likeness”and the concept of {B6AF308.jpg} in Greek philosophy,but also proposes a relational understanding of human nature,which is different from the natural understanding in Western classical ages.In Augustine,{B6AF308.jpg} is not the natural realization of human essence,but only the free revelation of the relativity of human nature,and does not mean to become the most authentic self or God in the sense of nature,but only means to become a dynamic relationship between image and archetype.Made as the image of God,it is impossible for an individual not to pursue likeness with God,and not to face the tension between likeness and unlikeness all the time.Augustine’s relational understanding of human nature has a profound influence on the theories of human nature of medieval and modern philosophy.

  关键词:奥古斯丁/形象/照着形象/相似/人性/Augustine/image/according to image/likeness/relation

  标题注释:本文系中国人民大学科学研究基金项目“奥古斯丁《创世记》注解著作的翻译与研究”(项目号:2018030089)的阶段性成果。

 

  “与神相似”( )是西方古代哲学中重要的人性论观念之一,这一点在柏拉图传统那里的体现尤为明显。根据《泰阿泰德》,“与神相似”意味着从此岸逃到彼岸,其实质在于“带着智慧而变得正义和圣洁……神无论如何也不会以任何方式是不正义的,他是完全正义的;倘若我们当中有人变得正义至极,那么就不会有比他更像神的。”①“与神相似”,就是尽可能获得神所拥有的德性,从而最大程度地接近神。②这一观念在亚里士多德哲学中亦有体现,在他看来,人最高的幸福是沉思,即努斯的实现活动,而沉思也是神的实现活动;作为人身上最好的东西,沉思既是最属人的,也是最接近神的。柏拉图与亚里士多德的观点诚然差别不小,但二人基本都将人身上的“神性”理解为人的自然中最高的东西,都认为人应该通过神样的德性或活动成为最真实的自己。

  由于受希腊哲学和《圣经》的双重影响,“与神相似”这一观念在早期教父那里发生了深刻的变化。变化的直接原因出自《创世记》对上帝造人的描述:“神说,我们要照着我们的形像,按着我们的样式造人……神就照着自己的形像造人,乃是照着他的形像造男造女。”(创1:26-27)这里提到的“样式”在希腊文圣经中为 ,即“相似”或“变得相似”,拉丁文《圣经》将其译为similitudo,即“相似”或“相似性”。从这两节经文出发,早期教父通常认为人性的卓越就在于“照着上帝的形象”受造,甚至直接将人称为“上帝的形象”(imago Dei)。除了“形象”,“相似”同样是这两节经文的关键词,但在神人关系上,“相似”和“形象”的意思并非相同。正因此,希腊教父一般倾向于区分“形象”与“相似”,侧重从古典的“与神相似”观念出发理解人与上帝的关系,由此使“相似”高于“形象”。

  奥古斯丁的出现决定性地扭转了希腊教父的解释范式,他不仅以“形象”概念为核心讨论神人关系,认为“形象”对应的人性状态并不低于“相似”,而且通过对二者的重新界定构建出一种不同于古典哲学的人性观。由于“形象”概念既涉及人的受造问题,又涉及奥古斯丁形而上学的核心问题,即自我与上帝的关系,他才不厌其烦地在著作中反复讨论到底何谓“上帝的形象”。布尔斯马(Gerald P.Boersma)的研究表明,早在加西齐亚根对话中,奥古斯丁就已经着手构建自己的“形象”神学。③从写作情况来看,奥古斯丁的讨论大致包含两个方面的内容:一方面基于对“形象”与“相似”概念的重构来界定自我与上帝的关系,另一方面着重考察心智中的三一结构,及其与圣三一的类比。这两部分内容密切相关,如果说前者是奥古斯丁关于“形象”问题的整体理解,后者则是他从三一论出发就“什么是上帝的形象”所做的具体回答。由于篇幅所限,本文将主要分析前者。

  在“形象与相似”问题上,以马库斯(R.Markus)和拉德纳(G.B.Ladner)为代表的奥古斯丁学者已经做出非常重要的研究:马库斯着重考察了奥古斯丁在该问题上的思想发展,及其对希腊教父解释范式的突破,④拉德纳则细致地梳理了从瓦伦廷派、爱任纽、亚历山大的克莱门、奥利金、尼撒的格列高利到奥古斯丁的“形象”思想发展史。⑤晚近法国学者布尔努瓦(Olivier Boulnois)沿着两位学者的思路,结合中世纪神学呈现奥古斯丁的思想贡献。⑥他们都清楚地看到,奥古斯丁对希腊范式的突破主要表现在,将“照着形象”造的人明确理解为“形象”,并改变“形象”相对于“相似”的附属地位。本文以上述学者的出色工作为基础,但与他们不同的是,笔者这里希望呈现奥古斯丁思想的另一个面向:即,奥古斯丁对人作为“形象”的强调,与其说降低了“照着形象”与“相似”的地位,不如说是反过来从“照着形象”与“相似”入手重构“形象”。只有看到这一点,我们才能真正揭示奥古斯丁突破希腊范式的人性论意义。在这方面,马里翁(Jean Luc Marion)关于“自我的位置”的研究对本文启发很大,他认为奥古斯丁笔下的自我只有在上帝那里才能找到自身的“位置”(place)。⑦

  我们认为,不同于古典自然人性论的实体或本质进路,奥古斯丁侧重从“关系”(relation)范畴入手理解人性。在他这里,“人是上帝的形象”,这句话所揭示的并非人就自身而言的本质性,而是人就他者(上帝)而言的关系性。本文所讨论的“人性的关系性”,不是指心智的内在关系,比如心智对自身的记忆、理解与意愿,⑧而是指人和上帝之间的关系,即,形象与原型之间的关系。我们将会看到,从形象观念来看,自我与上帝之间并非抽象的静态关系,而是充满可能性的动态关系——这尤其表现为相似与不相似之间的人性张力。在奥古斯丁这里,人之为形象,最终落实为关系意义上去本质化的人性自由,而非自然意义的自我实现或与神合一。

  一、形象与“照着形象”

  根据奥古斯丁的创造论,上帝造的每个事物都以各自的方式携带造物主的“痕迹”(vestigium),好比戒指在蜡上留下的印记。人与其他造物的不同之处在于,他不仅因受造而带有造物主的痕迹,而且还是照着上帝的形象造的。不是说“形象”(imago)是一种完全不同于“痕迹”的东西,而是说形象是一种极为特殊的痕迹。⑨形象之为形象,不是就一个东西自身而言的,而是相对于另一个东西而言的,不是在“实体”与“存在”(essentia)意义上说的,而是在“关系”意义上说的。⑩因为,形象意味着摹本与原型(archetype)之间的关系,只有相对于被模仿的原型,摹本才能被称为形象。就其自身而言,人是某种实体,只有相对于作为原型的上帝才能被称为形象;也就是说,形象说的是一个实体(人)与另一个实体(上帝)之间的关系,而非人本身的实体性和本质性。关系双方总是相对而言的,人是上帝的形象,上帝就是人的原型。

  根据亚里士多德《范畴篇》的界定,“关系”范畴指的不只是相关于他者,更是以相关于他者的方式而存在。换言之,关系范畴说的是关系性的存在方式:关系物之为关系物,意味着其存在以相关于某个他物的方式而产生;如果撇开与他物的关系,也就没有了关系物之为关系物的存在。(11)既然形象是一种关系谓词,作为形象的人就始终以相关于原型即上帝的方式而存在,形象中蕴含的关系性由此成了自我的存在方式。当奥古斯丁从“形象”概念出发界定人性时,他无疑将人理解成了关系性的存在,从而突破了从实体或本质出发的古典自然人性论进路(特别是亚里士多德)。古典哲学对人性的界定着眼于人就自身而言的本质,比如,人被认为是“理性的动物”或“政治的动物”;“人是上帝的形象”这一界定则侧重指人和上帝的关系,而非人就其自身而言的本质存在。人就自身而言诚然是某种实体,但这并非人之为人的卓越和高贵所在,因为,人之所以高于其他受造物,不只是由于人的实体更高,更是由于人是上帝的形象。相比本质化的实体性,形象化的关系性在奥古斯丁人性学说中具有明显的优先地位。

  只有从这一点出发,我们才能明白奥古斯丁为什么会强调人是“照着上帝的形象”(ad imaginem Dei)造的。这里的介词ad不只有“根据”或“按照”的意思,更包含朝向某个东西的动态指向性(相当于英文中的towards或to)。(12)正如阿奎那讨论“形象”问题时所指出的,“介词ad在这里意指某种接近(accessum),只适用于有距离的事物”。(13)“照着形象”受造是人区别于其他事物的关键所在。奥古斯丁在《论真宗教》中认为,万物都来自“秩序的样式”(ordinis modus),“秩序的样式”是万物最初藉以被造的“一”和“形式”,而所有与“一”相似的事物都是“通过那形式受造的”(per eam formam fierent)。(14)接着,奥古斯丁写道:

  有些事物通过形式存在,是为了也照着形式存在(horum alia sic sunt per ipsam,ut ad ipsam etiam sint),正如理性和理智性造物,其中人可以被正确地说成是“照着上帝的形象和样式”造的,否则人就不能用心智看见不变的真理。其他事物则只是通过形式造的,不是为了照着形式存在。(15)

  万物都是“通过”(per)最初的形式造的,都在存在上分有出自上帝的形式,但与其他事物不同的是,人这样的理性造物同时还“照着”(ad)形式存在。正是在“照着”形式存在的意义上,人被说成是“照着上帝的形象和样式”造的。上述引文中的介词ut清楚地表明,“照着”形式存在恰恰是人“通过”形式受造的目的;人受造和存在的目的不在于实现就自身而言的实体性,而在于实现一种指向他者的关系性。“照着形象”揭示出来的关系性才是人类存在的首要意义。进言之,人性作为形象,呈现出来的是一种动态而非静态的关系性:“照着形象”造的人不应该从自身的实体得到规定,而应该以指向(ad)原型的方式去存在,在摹本与原型的关系性中展开自身的存在结构。人对原型的指向,不是为了成为更真实更本质的自己,而仅仅在于使自己的人性呈现为关系性的“形象”。

  奥古斯丁认为,只有从理性中用来沉思永恒事物的“理智”(intellectus)出发,我们才能正确地说人是照着形象造的:“说人照着上帝的形象受造,是根据理性和理智所在的内在人说的。”(16)在他这里,理智所在的内在人通常被称为“心智”(mens)。理智或心智成为人性中的形象之所在,不只是由于理智是人身上最高且仅次于上帝的东西,更是由于理智可以不借助中介而直接亲近上帝。奥古斯丁将理智视为人性的最高部分,表面上看似乎是对古典人性论的继承,因为在古典哲学家那里,人之所以能变得与神相似,是由于人的理智可以在一定程度上拥有神所拥有的沉思德性(柏拉图)或实现活动(亚里士多德)。不过在奥古斯丁这里,理智的本质活动诚然是沉思永恒不变的存在,沉思却不是对上帝的本质界定(虽然上帝不可能不沉思)。所以,人被称为形象的根据与其说是理智沉思本身,不如说是理智对永恒上帝的沉思。对人而言,“照着形象”受造产生的关系性比灵魂中的理智能力更为重要,理智对人性的规定始终服从于“形象”。奥古斯丁说:

  因为人能够根据内在人成为智慧的分有者,所以他根据内在人是照着形象的(secundum ipsum ita est ad imaginem),以至于可以在没有任何自然介入的情况下被赋形,且没有什么与上帝的联系更加紧密。人知道、活着且存在,因此没有什么造物比之更好。(17)

  简言之,“照着形象”向我们揭示出奥古斯丁人性论不同于古典自然人性论的根本原因,在他这里,人区别于其他事物的关键在于理智背后的形象化结构,以及摹本与原型之间的关系性。“照着形象”受造的人性论事实,既意味着人与上帝在存在等级上的切近,因为作为理性造物的人最接近上帝,更意味着二者在关系上的切近,因为理性对真理的把握、形象对原型的指向不需要借助任何中介。与人不同,其他非理性造物无不通过理性造物才能指向创造的本原,正如它们最初就是藉着理性造物(天使)的中介被造的。(18)

  正因此,“照着形象”这一表述才经常被奥古斯丁用来描述人性的特殊性,而与此同时,马库斯的研究表明,早期奥古斯丁却一度对是否也可以将“照着形象”造的人直接称为“形象”产生了疑惑,毕竟圣经上说的是上帝照着自己的形象造人,而不是上帝直接将人造为自己的形象。这一点从奥古斯丁晚年为介绍和检讨平生著作而写的《回顾》(Retractationum)中可见一斑。比如,《未完成的创世记字解》(393-395)论及人的创造便戛然而止,奥古斯丁后来反思这部著作时在全书的最后补写了两段,试图证明“照着形象”造的人也可以被称为“形象”。(19)再比如,《论八十三个不同的问题》中的第51个问题为“论照着上帝的形象与样式造人”,《回顾》针对其中的一句话专门予以澄清,同样强调人可被称为“形象”:

  “上帝的形象与样式是一回事,照着上帝的形象与样式是另一回事儿,正如我们认为人就是这样造的。”这句话不能理解为,好像人不被称为上帝的形象,因为使徒说“男人本不该蒙着头,因为他是神的形象和荣耀”(哥前11:7)。不过也说人是“照着上帝的形象”,因为并不这样说独生子,只有他是上帝的形象,而非照着上帝的形象。(20)

  马库斯通过分析相关文本的写作时间,推断出奥古斯丁发生这一转变的时间约在395-396年。(21)此后奥古斯丁一改早期的犹豫,明确主张人既是照着上帝的形象造的,同时也是上帝的形象,正是“照着形象”与“形象”的双重性使人区别于圣子,因为圣子只是上帝的“形象”,而不是“照着形象”造的。问题在于,奥古斯丁最终转而直接将人称为“形象”的做法到底意味着什么?

  奥古斯丁不是不清楚,除了《哥林多前书》11:7,并无更有力的证据表明人可被称为上帝的形象,但却有多处经文证明基督才是上帝真正的形象。比如,保罗将基督称为“上帝的形象”(林后4:4),“上帝实体的真像”(figura substantiae eius,来1:3),以及“那不能看见之神的形象”(西1:15)。鉴于此,早期基督教作家一般认为,基督才是上帝的形象,人只是照着形象——即照着基督——受造,只能说是“形象的形象”或“基督的形象”,而不能说是“上帝的形象”。(22)当奥古斯丁认为可以同时用“照着形象”与“形象”界定人性的时候,他所针对的正是这种在“形象”问题上区分基督和人的传统观点。如果说这种观点主要着眼于基督来理解人性,奥古斯丁现在则转而着眼于整个上帝的存在来理解人性,只有在此基础之上,他才会说人是三位一体上帝的形象,而不只是第二位格的形象。“在人身上被造的是三位一体的形象,既然三一自身乃是独一真神,这就是人是独一真神的形象的原因了。”(23)形象的原型不是第二位格,而是整个上帝,既是上帝内在的三一结构,也是其独一的神圣存在。奥古斯丁在另一处文本中指出,是三位一体根据自身的形象创造了人:“父、子、灵照着父、子、灵的形像创造,使人可以作为上帝的形象实存(ut subsisteret homo imago Dei)。”(24)这句话向我们透露出“照着形象”与“形象”之间的创造论关联:人之所以能够“作为上帝的形象实存”,恰恰由于人是照着三位一体的形象造的,“照着形象”从根本上规定了人这一“形象”的存在方式。只有在此意义上,我们才能够理解奥古斯丁何以会说“人是在‘照着形象’的意义上成为形象的”,(25)或者说人是“照着形象造的形象”。(26)

  因此,奥古斯丁从“照着形象”向“形象”的转变,并不意味着放弃前者在其人性论中的意义,而只是意味着从前者理解后者。奥古斯丁之前的教父坚持认为,不能将“形象”用到人身上,目的在于保障基督作为形象在上帝与人之间的中保地位,奥古斯丁则认为,同时用“形象”和“照着形象”来说人,并未威胁到基督的地位,因为人只是“照着形象”意义上的形象。在这个意义上,当奥古斯丁将人称为形象时,“照着形象”中蕴含的动态关系非但没有削弱,反而得到了加强。(27)因为,作为形象之人的关系性只有通过形象对原型的“指向”(ad),才能充分揭示出来,而不指向或背离原型的人性,便已经处于去关系性和去形象化的处境,已经在一定程度上丧失了与上帝之间的“相似性”。

  二、形象与相似

  奥古斯丁关于“形象”的讨论,不只涉及“形象”与“照着形象”之间的关系,还涉及“形象”与“相似”之间的关系。我们看到,《创世记》第1章第26节为“我们要照着我们的形象,按照我们的样式造人”,第27节为“神就照着神的形象造人,乃是照着他的形像造男造女”。和合本这里译为“样式”的拉丁词为similitudo,其准确含义便是“相似”或“相似性”,英文一般译为likeness。这两句话给包括奥古斯丁在内的古代教父造成了不小的解经困难,其中最大的麻烦在于,为什么第26节同时出现“形象”与“相似”,第27节却只提到“形象”,而未重复“相似”?“形象”与“相似”分别指什么?

  拉德纳与马库斯的研究告诉我们,为了化解这两节经文引起的困难,希腊教父的主导思路是将“形象”与“相似”截然区分开来。(28)简单地说,奥利金、亚历山大的克莱门(Clement of Alexandria)等教父认为,“形象”是上帝创世之初造在人性中的东西,无论如何都不会丧失,“相似”或“与上帝相似”则是人性应该达至的目的。这意味着,人的最高规定并非来自“照着形象”受造的人性事实,而是来自个体通过德性或理智行为获得的“与上帝相似”。正如两位学者都注意到的,这在很大程度上是因为,在《创世记》希腊译本中,与similitudo对应的希腊词正是古典哲学家所说的 μοiωσιs(“与神相似”),该词具有强烈的动态色彩,侧重指经过一定的过程“变得相似”,在英文中通常被译为likening。而当拉丁文圣经将 μοiωσιs译为抽象名词similitudo(“相似性”)的时候,字面上的动态含义已丧失殆尽。

  在希腊教父中,奥利金就是从形象与相似的这一区分出发解释《创世记》1:26-27的突出代表。他在《论首要原理》(De principiis)中指出,所有具有理性本性的受造物都追求“至善”,即万物的目的,而“至善就是尽可能变得与上帝相似”。(29)第27节没有重复第26节出现的“相似”,其原因就在于,“与上帝相似”作为至善有待人去实现:“人最初被造时就获得了形象的尊荣,但相似的完善则留给他们去成全,就是说,人自身应该通过尽力模仿上帝来为自己获得相似性。完善的可能性一开始就通过形象的尊荣赐给了人,个体最后要通过完成工作来为自己成全完善的相似性。”(30)在奥利金看来,“形象”仅仅意味着人性完善的可能性,“相似”则意味着至善之目的的实现,后者正是在“目的”意义上高于前者。

  此外,阿多关于维克托利努斯的研究,提醒我们注意区分形象与相似的另一条思路。(31)维克托利努斯,这位翻译过亚里士多德逻辑学著作并深刻影响了奥古斯丁的罗马作家,试图借助《范畴篇》11a17来解释《创世记》1.26-27。他认为“形象”说的是人的“实体”,“相似”说的是人的“性质”(ποι ν),因为根据亚里士多德逻辑学,我们可以说两个实体拥有相似的性质,却不能说两个实体本身是相似的,只能说一个是另一个的形象。就实体而言,人是逻各斯(即基督)的形象,这意味着灵魂的实体必然是理性的(logikos);就性质而言,灵魂可能变得与上帝相似,这意味着灵魂将会达到完善状态。

  可见,一方面,奥利金和维克托利努斯理解“形象”与“相似”的思路截然不同,前者立足于人性的可能性与目的之间的区分,后者立足于实体与性质之间的区分。另一方面,尽管他们的具体解释不同,二人却均认为“形象”低于“相似”,均认为前者是人被造时获得的人性起点,后者是人有待实现的完善状态。在这个意义上,“形象”与“相似”并非简单的并列或包含关系,相反,从前者到后者的推进代表人性从不完善到完善的成全过程。而奥古斯丁恰恰要反对奥利金或维克托利努斯对形象与相似所作的二分。在他看来,并非“相似”高于“形象”,并非后者源于人的被造,前者源于恩典对人的重塑,因为“形象”在概念上已经包含“相似”。(32)我们认为,奥古斯丁带来的变化不只是对两个概念的不同理解,更在于对人性本身的不同理解:在奥利金与维克托利努斯那里,“形象”是对人性的实体性界定,维克托利努斯甚至明确认为形象说的是人的实体,但到奥古斯丁这里,形象则摆脱了古典人性论的实体进路,成为对人性的关系性界定。惟有从奥古斯丁人性论的这一突破出发,我们才能真正明白他为什么要反复讨论形象与相似这两个概念的含义。

  奥古斯丁对形象与相似的概念考察见于多部著作,(33)下面这段话就是最具代表性的段落之一:

  形象、平等与相似应该区分开来:因为,形象必然相似,但不必然平等;平等必然相似,但不必然是形象;相似不必然是形象,也不必然平等。(34)

  这段话清楚地向我们呈现了“形象”“平等”与“相似”三个概念之间的关联和区别。首先,形象必然包含相似,但不必然包含平等,比如,镜子中的像是某个人的形象,二者相似但不平等。其次,平等必然包含相似,但不一定是形象,比如,两个一模一样的鸡蛋是平等的,二者相似但都不是对方的形象。再者,相似不必然是形象,也不必然平等,比如所有的蛋都相似,但鹧鸪的蛋和鸡蛋既不平等,也没有哪个是形象。所谓“不必然”是指“有时可能”(aliquando potest),(35)比如,如果不考虑年龄差距的话,作为父亲的形象,儿子既与父亲相似,也与父亲平等。这样一来,古典哲人和希腊教父笔下作为至善的“相似”,在奥古斯丁这里降成了三个概念中地位最低、含义最空泛的概念,因为,相似既不必然包含形象,也不必然包含平等,形象和平等却都必然包含但又不只是相似。

  奥古斯丁区分这三个概念,首先是为了重构形象与相似的关系。根据上述引文,如果一个东西是另一个东西的形象,二者就必然相似,但如果两个东西相似,其中一个却不必然是另一个的形象。在奥利金和维克托利努斯那里,形象与相似被截然区分开来,互不包含,而到奥古斯丁这里,二者则有所重叠,形象成了某种相似的东西或相似者中的一种。所以,不必再在人性中区分形象和相似,因为二者不再分别对应人的创造和拯救,相反,与上帝充分相似就是形象的恢复或更新,拯救就是人性在形象恢复意义上的再造。可见,尽管“相似”的外延更宽泛,但“形象”由于包含相似而获得了更高的地位,最终取代“相似”成为理解神人关系的主导概念。

  之所以说形象包含但又不只是相似,是因为形象蕴含两个东西之间更为复杂的关系。如果两个相似的人之间没有某种产生和被产生的关系,我们就不能说一个是另一个的形象。“因为,只有当一个东西从另一个东西接受印记(exprimitur)的时候,它才是后者的形象。”(36)圣子之所以能够成为圣父的形象,是由于二者之间存在生和受生关系,同时更是由于子通过受生而接受父的“印记”。换言之,“子由父产生”的实质意涵就是“子接受父的印记”。拉丁词exprimo有“表达”和“模仿”之意,也就是说,形象之为形象,是由于它是对另一个东西即原型的表达和模仿。问题在于,并非接受上帝“印记”的都是形象,否则,带有造物主“痕迹”的万物就都是上帝的形象了。相比接受印记的其他造物,人的特殊性来自他和上帝的直接关联:“受造界里面以各种方式与上帝相似的东西并不都可被称作他的形象,惟有那只有上帝才比之高的心智,才可称作他的形象。惟有它才接受他的直接印记,在他与它本身之间再没有隔着中间的本性。”(37)人能够成为上帝的形象,是因为仅仅低于上帝的心智能够以最直接的方式表达自身的产生者,从而将自身呈现为最完全的关系性存在。人和上帝之间“没有任何别的自然介入”,这一存在论的事实是人得以成为上帝形象的重要基础,这样一来,心智就可以“只亲近真理本身,亦即上帝的相似性、形象和智慧”。(38)简言之,人的高贵之处不在于拥有某种卓越的本质,而在于自我和上帝之间无须存在的中介;中介的缺乏,使人可以与上帝建立最直接的关系,可以以最直接的方式表达和亲近自身的原型。这一点无疑是人性的形象化和关系性的关键所在。

  不过,既然“形象”包含“相似”,《圣经》在提到人的创造时单说照着形象造人不就够了吗?为什么还要加上“相似”呢?奥古斯丁认为,《圣经》加上“相似”,不是为了区分形象与相似,而是为了说明“相似是一回事,相似性是另一回事”(an aliud est simile,aliud similitudo)。(39)具言之,《圣经》这么写是为了说明“相似的东西”不同于“相似性本身”:相似的东西之所以相似,是由于分有了相似性,但相似性之所以相似则是由于它自身,而不是由于分有别的什么。在这个意义上,奥古斯丁将柏拉图理念式的相似性称为“原初的相似性”,认为“上帝通过相似性造的一切,都是由于分有相似性才相似”。(40)

  所以,奥古斯丁认为,正是为了强调人与上帝相似的基础是相似性本身,《圣经》在提到人的受造时才同时使用“形象”与“相似”两个概念:如果只说“形象”,可以表明人出自上帝并接受他的印记,但不能说明人对相似性本身的分有;如果只说“相似”,则不能表明人出自上帝并接受他的印记。

  另外,奥古斯丁除了重新界定形象和相似之外,还明确引入第三个概念,即“平等”,其目的是要藉此将作为形象的基督和作为形象的人区别开来。基督和人都是上帝的形象,其差别在于基督是与上帝平等的形象,人仅仅是与上帝相似的形象。作为父的形象,子不仅相似于父,还在本质上与父完全平等。“因为一个形象,若是完全与其所表的相符,那么它就与其所表的同等……在那源始的平等与相似里,既没有差异,也没有不平等,也没有不相似,而是与其所表的他恰好同一。”(41)也就是说,子与父的相似达到了完全平等的地步,以至于二者之间没有任何不相似:“父的相似性与父相似,以至于最完善、最完全地实现了他的自然。”(42)子和父之间的关系性之所以能够达到如此完美的相似,是因为子就是上帝用来创造万物的“相似性”,而相似性自身就是所有相似的根据,它因自身而相似,所以不需要通过“分有”别的东西来成为父的形象。由于不分有别的东西,相似性就不可能有任何不相似,否则它就不是相似性本身。而凡分有相似性的东西都有可能不相似:

  因此,那些因分有而相似的东西,也获得了不相似性的可能。相似性本身则绝不可能在任何方面不相似。由此可知,当子被称为父的相似性的时候,子不可能在任何方面与父不相似。因为,通过分有子,所有那些相似的东西要么彼此相似,要么与上帝相似;子可以说是万物藉以具形的原初之形,是万物藉以被赋形的形式。所以,子就是父之所是,但子是子,父是父,即,子是相似性,是父的相似性;子是实体,父是实体,二者是一个实体。因为如果不是一个实体,相似性就获得了不相似性的可能,而这种可能性是最真实的理性所否定的。(43)

  首先,作为对子的称呼,“相似性”主要是就子与父的关系而言的,所以,奥古斯丁在此将子称为“父的相似性”。其次,虽然从关系上看子是父的相似性,但从存在上看,子与父是同一个实体,就是说,子就“是”他与之“相似”的父,二者完全共实体、完全平等。子不可能不是父,他们之间不可能存在任何不相似。这表明,子和父之间的存在不仅是关系性的,而且是本质性的。与子的关系性不同,人与上帝之间没有任何本质同一性,“形象”对人性而言只意味着纯粹的关系性。没有本质基础的关系使人有相似于上帝的可能,不过这种不平等的相似可能性,无法使人彻底摆脱不相似的可能性,正因此,奥古斯丁的灵魂才会在上升到存在本身、看到上帝的一刹那,下降到“不相似的区域”(regione dissimilitudinis)。(44)

转载来源:中国社会科学网

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