当代性与“做以成人”

  Contemporaneity and “Making to Be Human”

  作者简介:杨大春,浙江大学人文学院哲学系教授(浙江杭州 310058)。

  原发信息:《学术月刊》第20207期

  内容提要:福柯哲学从多个维度体现了当代性与现代性的对照或张力,而“成人”始终是这一没有中心的哲学的一个中心话题。一个时代的哲学气质决定了人之为人。当代性指称的是以精神的失落为表征的一个特定时代的别一种精神,当代人也因此是抛弃信仰、告别理想、丧失情感的人。人在现代性进程中是“学”而成的,即主体或人是依据一些普遍法则被塑造而成的;而在当代性进程中,人却是“做”而成的,即主体或人是通过自己的行为被塑造而成的。福柯认为其写作的目的是为了改变自己,为了让自己的形象多样化。其人其说正好体现了从“学以成人”到“做以成人”的重要转换,尽管前者以某种方式被包含在了后者之中。

  Foucault’s philosophy embodies the contrast or tension between contemporaneity and modernity from many dimensions,and “being human” has always been a central topic of this philosophy without center.The philosophical ethos of an age determines what and how a human is.The contemporaneity refers to another kind of spirit in a specific time represented by spiritual loss,and therefore,a contemporary human is a human who abandons his faith,bids farewell to his ideals and loses his feelings.A human is a human via his learnings in the process of modernity,that is to say the subject is formed according to some universal rules,while he is a human via his doings in the process of contemporaneity,that is to say,the subject is formed by his doings.Foucault believes that the purpose of his writing is to change himself and diversify his image.He as a human with his learnings exactly embodies the important transformation from “learning to be human” to “making to be human”,although the former is included in the latter in some way.

  关键词:福柯/当代性/“做以成人”/现代性/“学以成人”  Foucault/contemporaneity/”making to be human”/modernity/”learning to be human”

  标题注释:本文为作者主持的2017年度浙江大学文科教师教学科研发展专项“后现代主义还是当代主义”和2014年度国家社会科学基金重大招标课题“《梅洛-庞蒂著作集》编译与研究”(14ZDB021)的阶段性成果

  自20世纪60年代以来,各种后现代主义思潮(les postmodernismes)要么盛行一时要么经久不衰,要么备受推崇要么屡遭批判,虽然它们相互纠缠不清,彼此难以分辨,但各负其使命,自承其命运。它们往往有或消极或积极姿态之分别,在繁杂无序中共同营造了多元化时代的文化氛围。它们大多历经半个世纪有余,在主体终结(la fin de l’homme)、历史终结(la fin de l’histoire)和哲学终结(la fin de la philosophie)之类喧嚣中已经有了“历史的”沉淀。正因为如此,基于历史与逻辑相一致的原则,有必要重新审视并充分把握它们所代表的“时代”及其“精神”。各种后现代主义以及某些反现代主义(lescontremodernismes)都可以被归属于我们所说的当代主义(le contemporanéisme)。福柯哲学从多个维度体现了当代主义的基本精神,充分展现了当代性(la contemporanéité)和现代性(la modernité)之间的对照与张力。而“成人”(d’être homme)始终是这一“没有中心”的哲学的一个“中心”话题。

  在我们从事某一时代的哲学研究的时候,无疑需要顾及“哲学”的“时代”语境,但尤其应该关注“时代”的“哲学”意味。换言之,我们领会的是“时代精神”/“时代”精神/时代“精神”(l’esprit d’une époque)。黑格尔主张“时代精神”是“一个贯穿着所有各个文化部门的特定本质或性格”①。对于福柯而言,“时代精神”则大约相当于“人们所说的一个给定的时代的心理或各种‘思维框架’”②。然而,他并不关注属于“文化整体性”范畴的“各个时代的独特精神”③,不满意于在遇到困难时“诉诸时代精神”④,并且明确承认他进行的分析“不诉诸一些像一个给定时代的‘精神’或‘感受性’之类的概念”⑤。尽管如此,正像黑格尔所说的,每一哲学都是它自己时代的哲学,是“最盛开的花朵”,是“对时代精神的实质的思维”⑥,或者正如马克思告诉我们的,“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”⑦。

  福柯尤其突出时代的基本“态度”(l’attitude),也就是其“气质”(l’êthos)⑧,更明确地说,他突出的是或消极或积极的“哲学气质”(l’êthos philosophique)⑨。这一“气质”决定了人之为人,人如何成人。问题是,福柯时代的主要表征恰恰是“没有精神”或“精神不在场”。“当代性”指称的正是以“精神的失落”为表征的这一特定“时代”的别一种“精神”,而当代人也因此是抛弃信仰、告别理想、丧失情感的人。无论如何,针对福柯哲学,我们可以启用“当代性”这一展示性的、描述性的概念来替换通行的“后现代性”(la postmodernité)这一批判性的、反思性的术语,以便让当代人出场。一般而言,前现代性(la prémodernité)、现代性和后现代性的区分聚焦于现代文化及其消极方面,古代性(l’antiquité)、现代性和当代性三个范畴的分别则旨在展现当代文化的积极维度。我们关心的正是福柯对当代文化和当代人的正面的、积极的描述。当然,这一描述不可能不以消极的现代性反思为基础。

  我们一向认为,现代性有广义和狭义的区分,而福柯主要是在狭义上使用现代性一词的。广义的现代性不仅包含19世纪以来的现代性或后期现代性,而且包括17、18世纪的古典性(la classicalité)或早期现代性。在西方文化从早期现代性经由后期现代性再到当代性的演变中,出现的是思维的时间模式(le mode temporel)向空间模式(le mode spatial)的转换,展示的是当代人在空间中的站位而不是在时间中的前瞻或回溯。现代性强调普遍理性,个体只不过是普遍性的体现,当代性展现的则是个体在差异性中的共存。福柯哲学的独特性正是在这一重大转变中获得实现的。我们在结构主义和后结构主义取代现象学和实存主义、概念论现象学取代实存论现象学或概念哲学取代实存哲学的一般背景中,进而在它们的共同作用所导致的一些新趋势中来定位这一哲学及其对于主体命运的探讨,涉及“主体中心论”与“主体终结论”、“人是目的”与“人的终结”之间的转换。

  在20世纪法国哲学中,不仅三位现象学大师黑格尔、胡塞尔和海德格尔,而且“三位怀疑大师”马克思、尼采和弗洛伊德的影响都是跨时代的,他们似乎在异质空间中对于20世纪法国哲学产生了重大而全面的影响。诸多20世纪法国哲学家以自己相对独特的方式综合了上述六位德语传统的现代思想家的思想元素,一些人对他们做出的是现代人类学解读,另一些人做出的则是当代非人类学解读。福柯时代的法国哲学家尤其接受了“3M”(马克思、尼采、弗洛伊德)的影响,但“3H”(黑格尔、胡塞尔和海德格尔)的渗透力依然十分强劲。结构主义以及后结构主义对现象学和实存主义的取代,看起来只是法国哲学组织材料的方式发生了变化,但是,这一动向却导致了人从哲学中心舞台的退隐。福柯思想中天然地包含了现象学、实存主义、结构主义、后结构主义以及其他思潮之间的张力。这是导致他既否定现象学方法,又不承认自己使用了结构分析方法的原因,并因此为我们展示出了主体在其哲学中既奇特又多维的面孔。

  对于福柯哲学来说,现象学和实存主义并不像通常认为的那样完全过时了,尽管结构主义应该扮演更重要的角色,后结构主义的出现尤其为它增加了许多资源。两种思潮以历史与结构、人/人性与非人/非人性的张力的形式在他的著作中体现出来。尽管他没有“系统地”描述过当代文化的特征,但他对于文艺复兴时期、古典时期和现代时期的知识型(1’épistémè)的分析,他对于各种话语构成(la formation discursive)及其规则的一般描述也应该适用于他自己所处的时代。他接触了众多的学科领域,知识面非常广泛,其“博学”是显而易见的。这也使得其人其说显得有些“变化无常”,充分体现出某种“不连续性”(la discontinuité)的风格。尤其重要的是,不连续性往往以复数的形式出现。依据其学说,他是一个“复杂的、反差强烈的”人;依据其生活,他始终是越界的,他“从来都不会为了单纯的观念世界而牺牲自己的实存”;这意味着他“反抗他自己”,或者说,作为“一个20世纪的主要思想家”,他“成功地从来都没有就他自己和他的工作给出一种凝固的看法”。⑩

  当然,这一切并不意味着福柯学说和思想就是完全不可捉摸、难以把握的。有学者这样表示:“福柯思想经历了一系列转换,但始终是可以识别出的相同声音的转换。难题因此在于同时抓住这些变化和这种如此独特的哲学声音。”(11)萨特主张实存先于本质,因此,一个人只要活着,他就在不断地自我超越,也因此不可能有固定的身份约束。但他承认盖棺定论,因为如果说人有其本质的话,这完全是在他人眼中呈现的,而人一旦死了,他就只能完全受制于“他人的目光”,从而不再能够改变自己的形象。对于福柯来说,由于处在摆脱了主体的氛围中,“我们”在生前其实就已经死了。当然,这种死亡喧嚣只不过是要让人换一个活法而已。正因为如此,也就无所谓盖棺定论。有人表示,福柯在生前已经产生了广泛的影响,在死了十年之后,其作品在法国和世界的许多地区也仍然处在理智生活的中心,我们可以不用冒着犯错误的危险说,它已经主宰了刚刚过去的十年,就像它主宰着前面的十年一样。(12)

  同性恋者福柯1984年6月25日死于艾滋病。他最后接受治疗并告别人世的地方是巴黎萨勒贝蒂尔医院,这刚好是他在其国家博士学位论文中描述过的一个曾经的“净化”与“排斥”的机构。(13)在当年的2—3月份,他不顾疲劳和病痛还坚持在法兰西学院授课,同时修订完成了《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《自身的关怀》的校样,在4月份则重新投入第四卷《肉体的供认》的撰写。(14)从五例艾滋病于1981年6月被首次报告并于第二年被正式命名,到福柯被诊断为死于这一疾病(他生前已经知道自己得了该病),只过了短短三年时间。虽然说20世纪60年代出现的性解放运动让人们不再谈性色变,但在新千年之前,人们对于这一前所未有、闻所未闻的怪病还是惊惧万分,唯恐避之不及。即使到了现在,尽管说没有耳闻目睹实际的“禁闭”,但至少在“常人”的心里还是对此免不了存有一道警戒线。

  《东方学》的作者萨义德是美国著名的后殖民主义理论家,应该说他关于他者的理论从福柯思想中受益良多。(15)但是,他认为这位法国哲人过多地考虑了权力的运作机制,而对抗拒的过程没有足够的关切。(16)他从福柯之死中看出了一种反讽:“福柯正好死在他为了《疯癫与文明》而研究过的那家最初是精神病院、现在是神经障碍医院的医院里,这差不多是一个纯粹的反讽。这很怪诞并且令人沮丧,仿佛福柯的死亡证明了他那些关于正常和病态之间的象征平行的论题。更引人注目的反讽是:福柯有时被称为的‘那个论人死了的哲学家’在他自己死亡之际,似乎应该是人类生活实际所是的一种真正显著的、明显古怪的、个人的东西的例子本身。”(17)《性史》第二卷和第三卷在福柯去世前两个星期问世,书名《快感的享用》和《自身的关怀》被认为有一种悲剧性的冷嘲,因为他对快感的使用的确是狂放不羁的。

  其实,很难说福柯的生与死是一种冷嘲或热讽,而净化和排斥机制的当代形式完全有别于其现代形式,况且在早期现代和后期现代形式之间也存在着巨大差异。麻风病医院在古代尤其中世纪是一种净化与排斥的机构;早期现代的一般收容所和后期现代的疯人院或精神病院以自己的方式延续了其基本的结构与功能;在福柯时代,虽然说人们还没有真正接受同性恋,但大体上是持宽容态度的,至少不再设立相应的净化与排斥机构,一定程度上的心理阴影是无关紧要的,因为福柯主张去观念化、去心理化。生死问题最终与福柯其人关联起来,至少他最后时期的讲课以某种方式“涉及他对自己的身体、疾病和死亡的内心态度”,他打算“在疾病和死亡的视域中”阅读哲学史中一定数量的重要文本,尤其是《申辩篇》和《裴多篇》之类“奠基性文本”,前一阅读“围绕着怕死这个问题”,后一阅读“则拷问了哲学和死亡之间的本质关系”。(18)

  作为一个跨界的高产作家,福柯认为写作的目的是为了改变自己,为了让自己的形象多样化。他“一生都在疯狂地工作”,他“对自己所做的事情在大学里的地位不感兴趣”,因为他的问题是“自己的改变”,而“通过自己的知识来达到自我改变和美感经验是差不多相近的事情”。(19)就好像对于一个画家来说,如果他的工作无益于自身改变的话,其工作就应该受到质疑。在福柯从事的知识考古学和权力谱系学工作中,曾经享有作为权威(l’autorité)之地位的作家(l’auteur)不得不转换自身角色,从而变成为充当言语之功能的、不断改变身份的写字者(l’écrivain);能够造成自身改变的“知识”(le savoir)有别于规范的“认识”(la connaissance)或“科学”(la science);跨学科的多维度研究否定了严格的学科界线,尤其取消了在哲学和其他学科之间设定的等阶;理论的激情和现实的介入移动了理论哲学与实践哲学的界线,推进了阿尔都塞关于理论就是实践的主张,如此等等。这一切都涉及人“如何成人”。

  2018年在北京召开的世界哲学大会的主题是“学以成人”(learning to be human)。如果导用类似表述,我们要说,福柯其人其说展示了“学以成人”(apprennant d’être homme)和“做以成人”(faisant d’être homme)之间的复杂关系。“学以成人”旨在解决“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”的问题(20),是现代人关心自身命运的表达,尽管没有排斥实践理性,但以理论理性为前提;“做以成人”则是当代人关心自身命运的表达,在揭示现代人诞生的秘密并宣告其死亡的同时,试图展示当代人如何在现代人死后留下的空的空间中再生,这是一种消除理论和实践、理论哲学和实践哲学的界线的尝试。简单地说,依据福柯式的理解,人在现代性进程中是“学而成”的,即主体或人是依据一些普遍法则以自己立法、自己遵守的名义被塑造而成的;而在当代性进程中,人却是“做而成”的,即主体或人是通过自己的行为被塑造而成的。

  早期现代性强调无条件的普遍法则,后期现代性则把理想的法则与现实的处境结合起来,“学以成人”也因此要么服从普遍的法则,要么服从特定的规则。无论如何,通过把自我和他人的或正常或反常的经验对象化,认知主体或作为主客统一体的人产生了,这同时意味着通过分化实践和区别对待而形成了权利主体或道德主体。各种“人学”(les sciences d’homme)或各门“人文科学”(les sciences humaines)实为关涉“学以成人”的科学。这里的落脚点显然在“人”而不在“科学”。福柯在与阿隆的对话中明确表示,当自己在《词与物》中谈论到各门人文科学时,他更强调的是“人的”,而不是“科学”。(21)现代人或现代主体具有明显的被动性,是主体化(la subjectivation)的产物。然而,从现代性向当代性的转变表明,人完全可以是“做而成”的,他并不受制于或普遍的法则或特定的规则。由此引出了福柯所说的“自身技术”(les techniques de soi)或“实存美学”(l’esthétique de l’existence)这一问题。

  福柯在晚期思想中集中考虑自身技术问题,强调认识主体让位于审美主体,道德主体让位于伦理主体,自身认识(la connaissance de soi)服从于自身关怀(le souci de soi),这意味着“学以成人”服从于“做以成人”。他者在这两种塑造人的情形中都扮演着重要的角色,自身技术由此同时涉及针对自身和他人的治理(le gouvernement de soi et des autres)。福柯在法兰西学院最后两年课程中集中关心的正是这一围绕自身技术展开的治理问题。从总体上说,他试图探讨经验、话语、知识和权力之间的复杂关系,涉及现代人如何针对自身和他人实施“权”术、“智”术、“心”术、“艺”术、“手”术等“技术”或者说“成人之术”,从而把经验的转化、话语的构成、知识的产生、真相的揭示、机构的设立、主体的诞生作为针对同一事件的不同视角纳入现代性反思和当代性展示中。换种说法,在现代性及其转折进程中,理性针对不同的经验会采用不同的策略,关注的重点也有所不同,对于病态经验尤其如此。

  从福柯的角度来进行分析,针对特定的心理疾病或身体疾病,早期现代人、后期现代人和当代人采取了完全不同的态度或处置方式,而且他们会优先关注其中的某一种病态经验。大体上说,麻风病主要与古代性有牵连,它同等涉及人的身心;精神病尤其与现代性相关联,它完全涉及人的心灵;艾滋病仅仅与当代性相联系,它重点涉及人的身体。这些疾病意味着各种形式的反常,集中体现了西方人在从古代性经由早期现代性和后期现代性到当代性的转变中的心态、立场和技术,同时考验或展示了特定社会的权力运作机制。福柯的一生都笼罩在死亡的阴影之中。他曾经因为“心”病两次自杀未遂,最终则由于“身”病而“身”“心”俱失。这无疑从侧面说明了他对疯癫史、疾病史甚至监禁史产生浓厚兴趣的缘由。他自己从“心”病到“身”病、从未遂自杀到因病告别人世的变换,正好呼应了从现代人向当代人的复杂转型。

  福柯其说全方位地描述人的“生”“死”,而其人之“生”“死”无疑表明,哲人完全可以在自己那里做到理论(知)和实践(行)的统一。古代性、现代性和当代性代表了不同的态度或气质,但任何时代都完全有可能同时具备它们。这种“时代错误”(l’anachronisme)引出了时间的空间化,意味着从现代人的乌托邦思维(l’utopie)过渡到当代人的异托邦思维(l’hérérotopie)。至少从《性史》第二卷和第三卷(1984)之前的著作看,福柯关于西方文化的哲学探讨把重点放在了他所谓的古典时期(前康德的现代性)和现代时期(后康德的现代性),他认为在它们之间并不存在连续与进展。这种现代性反思为勾勒当代性的基本图景奠定了基础。福柯的哲学之旅可以被分为略有区别但紧密关联的早期(前考古学时期)、中期(考古学和谱系学时期)和晚期(自身技术问题时期)。(22)这些工作都充分体现了消极反思与积极描述的结合,晚期尤其如此。它们受到了康德的理性批判或启蒙反思的极大影响。

  福柯提交答辩的博士副论文是《康德人类学的发生与结构》(23),他为此还翻译了康德的《实用人类学》。这些足以表明康德哲学在其思想发端中的重要地位。在福柯哲学中,现代性反思与当代性描述之间的关系,一如理性批判与未来形而上学建构在康德哲学中的关系。康德哲学既包括他在“人能够知道什么”“人应该做什么”“人可以期望什么”三个问题中对人的消极限定(即福柯所说的有限性分析),也包括他在《自然科学的形而上学原理》和《道德形而上学原理》(《法的形而上学原理》和《善德的形而上学原理》)中对于未来形而上学的积极建构。人们往往关注的只是康德在三大批判中的消极工作,他在其他著作中的建设性的努力似乎被忽视。福柯和康德在这方面面临的是大体相同的命运。其实,在消极批判和积极建设之间并没有一条断然的界线,因为批判往往奠定了建构的基础,否定确定了肯定的标准。当然,强有力的批判的确会为建构蒙上一层阴影。

  现代人把话语作为表象其观念的工具,当代人则一步一步地成了话语的工具。在福柯那里,话语的扩张导致的是主体的弱化或矮化,甚至是终结。他关于19世纪以来的现代性探讨围绕人的有限性展开,而当代性用终结问题取代了有限性分析。他非常明确地把尼采视为当代哲学的开端,从而围绕神性与人性的关系引出了主体终结问题:“可能应该在尼采的经验中看到当代思想或许所致力的破除人类学根基的第一次努力:透过一种语文学批判,透过某种生物主义形式,尼采重新发现了那个点:人与神在那里相互隶属,后者的死与前者的消失在那里是同义的,超人的希望在那里首先意味着人之死的临近。在这方面,向我们提出了既作为期限又作为任务的未来的尼采,标志着入口处,以之为起点,当代哲学可以重新开始思考;他或许将继续长期突出在当代哲学的进展中。”(24)事实上,福柯几乎能够从任何经验描述中引出主体问题,涉及从人的无限性到人的有限性再到人的终结的转换,而尼采扮演着转折点的角色。

  按照福柯的说法,我们今天只有在人消失后的空无中才能进行思考。他对人的命运转换进行了详尽的分析,突出了人性与神性的复杂关联。他这样表示:“在今天,尼采依然在远处指明转折点,但被他断言的并不是神的不在场或死亡,而是人的终结(导致人的有限性变成人的终结的这一在同一性形式中的细微的、难以觉察的移动,这一退隐)。”(25)在福柯对尼采的读解中,神的死亡与现代末人之命运关联在一起:正是末人宣布自己杀死了神,由此把自己的语言、思想和笑安置到了已经死亡的神的空间中,而且也把自己呈现为是那个杀死了神的、其实存包含了这一谋杀的自由和决定的人。在这样的视域中,末人既古老于又年轻于神之死;既然他已经杀死了神,就应该由他本身对自己的有限性负责任;但正因为他在神之死中说话,在神之死中思考和实存,所以他的谋杀本身注定是要死亡的,所以人将消失,即神的谋杀者的终结。(26)神的死亡意味着告别无限性,迎接有限性,问题在于,紧跟着出现的是人的终结。

  逐步摆脱“神”的支配,要么以其纯粹的形式,要么以其非纯粹的形式出现,从笛卡尔到梅洛-庞蒂的现代哲学都是“心学”/“心”学,或者说“意识哲学”/“意识”哲学。尽管“心”与“身”或“心”与“物”的关系从完全二分逐步走向了某种程度的融通,但“心”的或公开或隐藏的主导地位是不言自明的。正因为如此,笛卡尔以来的哲学都是意识哲学,是海德格尔所说的主体形而上学。当然,我们应该注意,主体概念在唯理论、经验论和德国古典哲学等早期现代哲学那里不具有相同的含义,在早期现代哲学与黑格尔之后直至梅洛-庞蒂的后期现代哲学之间更是存在着根本的区别,且不说在后者内部也是分歧巨大的。但它们毕竟都维护主体的地位,尽管出现了从“普遍理性主体”到“个体实存主体”的变迁。我们进而要注意的是,福柯等人完全告别了意识哲学;换言之,在当代哲学中,出现了“主体的终结”(或“人的死亡”)的喧嚣以及主体以另一种方式再生的要求。

  尽管在艺术领域中已经出现了与现代性概念有别的当代性概念(这缘于一些学者开始强调“‘另一些现代性’的存在”,开始思考“如何重新定义‘现代性’”,甚至试图“用‘当代性’的概念来刷新我们对‘现代性’的理解”(27)),但可惜的是,哲学界对这一问题还没有进行任何直接的、正面的评述,或者说还没有对非哲学领域提出的当代性话题予以积极回应。不管在以现象学为主流的德法哲学中,还是在以分析哲学为主干的英美哲学中,都没有任何一位著名哲学家明确地用“当代性”这一术语来展示时代哲学的一般特征、基本关怀。然而,文化艺术研究领域的学者恰恰是从福柯、德里达、德勒兹等法国哲学家那里获得当代性的灵感的。真正说来,20世纪后半叶的法国哲学家都没有能够绕开哲学与非哲学、主体中心论与主体终结论、主体形而上学与后形而上学之类争论,而这些问题都属于当代性主要关注的话题。

  Contemporaneity and “Making to Be Human”

  作者简介:杨大春,浙江大学人文学院哲学系教授(浙江杭州 310058)。

  原发信息:《学术月刊》第20207期

  内容提要:福柯哲学从多个维度体现了当代性与现代性的对照或张力,而“成人”始终是这一没有中心的哲学的一个中心话题。一个时代的哲学气质决定了人之为人。当代性指称的是以精神的失落为表征的一个特定时代的别一种精神,当代人也因此是抛弃信仰、告别理想、丧失情感的人。人在现代性进程中是“学”而成的,即主体或人是依据一些普遍法则被塑造而成的;而在当代性进程中,人却是“做”而成的,即主体或人是通过自己的行为被塑造而成的。福柯认为其写作的目的是为了改变自己,为了让自己的形象多样化。其人其说正好体现了从“学以成人”到“做以成人”的重要转换,尽管前者以某种方式被包含在了后者之中。

  Foucault’s philosophy embodies the contrast or tension between contemporaneity and modernity from many dimensions,and “being human” has always been a central topic of this philosophy without center.The philosophical ethos of an age determines what and how a human is.The contemporaneity refers to another kind of spirit in a specific time represented by spiritual loss,and therefore,a contemporary human is a human who abandons his faith,bids farewell to his ideals and loses his feelings.A human is a human via his learnings in the process of modernity,that is to say the subject is formed according to some universal rules,while he is a human via his doings in the process of contemporaneity,that is to say,the subject is formed by his doings.Foucault believes that the purpose of his writing is to change himself and diversify his image.He as a human with his learnings exactly embodies the important transformation from “learning to be human” to “making to be human”,although the former is included in the latter in some way.

  关键词:福柯/当代性/“做以成人”/现代性/“学以成人”  Foucault/contemporaneity/”making to be human”/modernity/”learning to be human”

  标题注释:本文为作者主持的2017年度浙江大学文科教师教学科研发展专项“后现代主义还是当代主义”和2014年度国家社会科学基金重大招标课题“《梅洛-庞蒂著作集》编译与研究”(14ZDB021)的阶段性成果

  自20世纪60年代以来,各种后现代主义思潮(les postmodernismes)要么盛行一时要么经久不衰,要么备受推崇要么屡遭批判,虽然它们相互纠缠不清,彼此难以分辨,但各负其使命,自承其命运。它们往往有或消极或积极姿态之分别,在繁杂无序中共同营造了多元化时代的文化氛围。它们大多历经半个世纪有余,在主体终结(la fin de l’homme)、历史终结(la fin de l’histoire)和哲学终结(la fin de la philosophie)之类喧嚣中已经有了“历史的”沉淀。正因为如此,基于历史与逻辑相一致的原则,有必要重新审视并充分把握它们所代表的“时代”及其“精神”。各种后现代主义以及某些反现代主义(lescontremodernismes)都可以被归属于我们所说的当代主义(le contemporanéisme)。福柯哲学从多个维度体现了当代主义的基本精神,充分展现了当代性(la contemporanéité)和现代性(la modernité)之间的对照与张力。而“成人”(d’être homme)始终是这一“没有中心”的哲学的一个“中心”话题。

  在我们从事某一时代的哲学研究的时候,无疑需要顾及“哲学”的“时代”语境,但尤其应该关注“时代”的“哲学”意味。换言之,我们领会的是“时代精神”/“时代”精神/时代“精神”(l’esprit d’une époque)。黑格尔主张“时代精神”是“一个贯穿着所有各个文化部门的特定本质或性格”①。对于福柯而言,“时代精神”则大约相当于“人们所说的一个给定的时代的心理或各种‘思维框架’”②。然而,他并不关注属于“文化整体性”范畴的“各个时代的独特精神”③,不满意于在遇到困难时“诉诸时代精神”④,并且明确承认他进行的分析“不诉诸一些像一个给定时代的‘精神’或‘感受性’之类的概念”⑤。尽管如此,正像黑格尔所说的,每一哲学都是它自己时代的哲学,是“最盛开的花朵”,是“对时代精神的实质的思维”⑥,或者正如马克思告诉我们的,“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”⑦。

  福柯尤其突出时代的基本“态度”(l’attitude),也就是其“气质”(l’êthos)⑧,更明确地说,他突出的是或消极或积极的“哲学气质”(l’êthos philosophique)⑨。这一“气质”决定了人之为人,人如何成人。问题是,福柯时代的主要表征恰恰是“没有精神”或“精神不在场”。“当代性”指称的正是以“精神的失落”为表征的这一特定“时代”的别一种“精神”,而当代人也因此是抛弃信仰、告别理想、丧失情感的人。无论如何,针对福柯哲学,我们可以启用“当代性”这一展示性的、描述性的概念来替换通行的“后现代性”(la postmodernité)这一批判性的、反思性的术语,以便让当代人出场。一般而言,前现代性(la prémodernité)、现代性和后现代性的区分聚焦于现代文化及其消极方面,古代性(l’antiquité)、现代性和当代性三个范畴的分别则旨在展现当代文化的积极维度。我们关心的正是福柯对当代文化和当代人的正面的、积极的描述。当然,这一描述不可能不以消极的现代性反思为基础。

  我们一向认为,现代性有广义和狭义的区分,而福柯主要是在狭义上使用现代性一词的。广义的现代性不仅包含19世纪以来的现代性或后期现代性,而且包括17、18世纪的古典性(la classicalité)或早期现代性。在西方文化从早期现代性经由后期现代性再到当代性的演变中,出现的是思维的时间模式(le mode temporel)向空间模式(le mode spatial)的转换,展示的是当代人在空间中的站位而不是在时间中的前瞻或回溯。现代性强调普遍理性,个体只不过是普遍性的体现,当代性展现的则是个体在差异性中的共存。福柯哲学的独特性正是在这一重大转变中获得实现的。我们在结构主义和后结构主义取代现象学和实存主义、概念论现象学取代实存论现象学或概念哲学取代实存哲学的一般背景中,进而在它们的共同作用所导致的一些新趋势中来定位这一哲学及其对于主体命运的探讨,涉及“主体中心论”与“主体终结论”、“人是目的”与“人的终结”之间的转换。

  在20世纪法国哲学中,不仅三位现象学大师黑格尔、胡塞尔和海德格尔,而且“三位怀疑大师”马克思、尼采和弗洛伊德的影响都是跨时代的,他们似乎在异质空间中对于20世纪法国哲学产生了重大而全面的影响。诸多20世纪法国哲学家以自己相对独特的方式综合了上述六位德语传统的现代思想家的思想元素,一些人对他们做出的是现代人类学解读,另一些人做出的则是当代非人类学解读。福柯时代的法国哲学家尤其接受了“3M”(马克思、尼采、弗洛伊德)的影响,但“3H”(黑格尔、胡塞尔和海德格尔)的渗透力依然十分强劲。结构主义以及后结构主义对现象学和实存主义的取代,看起来只是法国哲学组织材料的方式发生了变化,但是,这一动向却导致了人从哲学中心舞台的退隐。福柯思想中天然地包含了现象学、实存主义、结构主义、后结构主义以及其他思潮之间的张力。这是导致他既否定现象学方法,又不承认自己使用了结构分析方法的原因,并因此为我们展示出了主体在其哲学中既奇特又多维的面孔。

  对于福柯哲学来说,现象学和实存主义并不像通常认为的那样完全过时了,尽管结构主义应该扮演更重要的角色,后结构主义的出现尤其为它增加了许多资源。两种思潮以历史与结构、人/人性与非人/非人性的张力的形式在他的著作中体现出来。尽管他没有“系统地”描述过当代文化的特征,但他对于文艺复兴时期、古典时期和现代时期的知识型(1’épistémè)的分析,他对于各种话语构成(la formation discursive)及其规则的一般描述也应该适用于他自己所处的时代。他接触了众多的学科领域,知识面非常广泛,其“博学”是显而易见的。这也使得其人其说显得有些“变化无常”,充分体现出某种“不连续性”(la discontinuité)的风格。尤其重要的是,不连续性往往以复数的形式出现。依据其学说,他是一个“复杂的、反差强烈的”人;依据其生活,他始终是越界的,他“从来都不会为了单纯的观念世界而牺牲自己的实存”;这意味着他“反抗他自己”,或者说,作为“一个20世纪的主要思想家”,他“成功地从来都没有就他自己和他的工作给出一种凝固的看法”。⑩

  当然,这一切并不意味着福柯学说和思想就是完全不可捉摸、难以把握的。有学者这样表示:“福柯思想经历了一系列转换,但始终是可以识别出的相同声音的转换。难题因此在于同时抓住这些变化和这种如此独特的哲学声音。”(11)萨特主张实存先于本质,因此,一个人只要活着,他就在不断地自我超越,也因此不可能有固定的身份约束。但他承认盖棺定论,因为如果说人有其本质的话,这完全是在他人眼中呈现的,而人一旦死了,他就只能完全受制于“他人的目光”,从而不再能够改变自己的形象。对于福柯来说,由于处在摆脱了主体的氛围中,“我们”在生前其实就已经死了。当然,这种死亡喧嚣只不过是要让人换一个活法而已。正因为如此,也就无所谓盖棺定论。有人表示,福柯在生前已经产生了广泛的影响,在死了十年之后,其作品在法国和世界的许多地区也仍然处在理智生活的中心,我们可以不用冒着犯错误的危险说,它已经主宰了刚刚过去的十年,就像它主宰着前面的十年一样。(12)

  同性恋者福柯1984年6月25日死于艾滋病。他最后接受治疗并告别人世的地方是巴黎萨勒贝蒂尔医院,这刚好是他在其国家博士学位论文中描述过的一个曾经的“净化”与“排斥”的机构。(13)在当年的2—3月份,他不顾疲劳和病痛还坚持在法兰西学院授课,同时修订完成了《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《自身的关怀》的校样,在4月份则重新投入第四卷《肉体的供认》的撰写。(14)从五例艾滋病于1981年6月被首次报告并于第二年被正式命名,到福柯被诊断为死于这一疾病(他生前已经知道自己得了该病),只过了短短三年时间。虽然说20世纪60年代出现的性解放运动让人们不再谈性色变,但在新千年之前,人们对于这一前所未有、闻所未闻的怪病还是惊惧万分,唯恐避之不及。即使到了现在,尽管说没有耳闻目睹实际的“禁闭”,但至少在“常人”的心里还是对此免不了存有一道警戒线。

  《东方学》的作者萨义德是美国著名的后殖民主义理论家,应该说他关于他者的理论从福柯思想中受益良多。(15)但是,他认为这位法国哲人过多地考虑了权力的运作机制,而对抗拒的过程没有足够的关切。(16)他从福柯之死中看出了一种反讽:“福柯正好死在他为了《疯癫与文明》而研究过的那家最初是精神病院、现在是神经障碍医院的医院里,这差不多是一个纯粹的反讽。这很怪诞并且令人沮丧,仿佛福柯的死亡证明了他那些关于正常和病态之间的象征平行的论题。更引人注目的反讽是:福柯有时被称为的‘那个论人死了的哲学家’在他自己死亡之际,似乎应该是人类生活实际所是的一种真正显著的、明显古怪的、个人的东西的例子本身。”(17)《性史》第二卷和第三卷在福柯去世前两个星期问世,书名《快感的享用》和《自身的关怀》被认为有一种悲剧性的冷嘲,因为他对快感的使用的确是狂放不羁的。

  其实,很难说福柯的生与死是一种冷嘲或热讽,而净化和排斥机制的当代形式完全有别于其现代形式,况且在早期现代和后期现代形式之间也存在着巨大差异。麻风病医院在古代尤其中世纪是一种净化与排斥的机构;早期现代的一般收容所和后期现代的疯人院或精神病院以自己的方式延续了其基本的结构与功能;在福柯时代,虽然说人们还没有真正接受同性恋,但大体上是持宽容态度的,至少不再设立相应的净化与排斥机构,一定程度上的心理阴影是无关紧要的,因为福柯主张去观念化、去心理化。生死问题最终与福柯其人关联起来,至少他最后时期的讲课以某种方式“涉及他对自己的身体、疾病和死亡的内心态度”,他打算“在疾病和死亡的视域中”阅读哲学史中一定数量的重要文本,尤其是《申辩篇》和《裴多篇》之类“奠基性文本”,前一阅读“围绕着怕死这个问题”,后一阅读“则拷问了哲学和死亡之间的本质关系”。(18)

  作为一个跨界的高产作家,福柯认为写作的目的是为了改变自己,为了让自己的形象多样化。他“一生都在疯狂地工作”,他“对自己所做的事情在大学里的地位不感兴趣”,因为他的问题是“自己的改变”,而“通过自己的知识来达到自我改变和美感经验是差不多相近的事情”。(19)就好像对于一个画家来说,如果他的工作无益于自身改变的话,其工作就应该受到质疑。在福柯从事的知识考古学和权力谱系学工作中,曾经享有作为权威(l’autorité)之地位的作家(l’auteur)不得不转换自身角色,从而变成为充当言语之功能的、不断改变身份的写字者(l’écrivain);能够造成自身改变的“知识”(le savoir)有别于规范的“认识”(la connaissance)或“科学”(la science);跨学科的多维度研究否定了严格的学科界线,尤其取消了在哲学和其他学科之间设定的等阶;理论的激情和现实的介入移动了理论哲学与实践哲学的界线,推进了阿尔都塞关于理论就是实践的主张,如此等等。这一切都涉及人“如何成人”。

  2018年在北京召开的世界哲学大会的主题是“学以成人”(learning to be human)。如果导用类似表述,我们要说,福柯其人其说展示了“学以成人”(apprennant d’être homme)和“做以成人”(faisant d’être homme)之间的复杂关系。“学以成人”旨在解决“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”的问题(20),是现代人关心自身命运的表达,尽管没有排斥实践理性,但以理论理性为前提;“做以成人”则是当代人关心自身命运的表达,在揭示现代人诞生的秘密并宣告其死亡的同时,试图展示当代人如何在现代人死后留下的空的空间中再生,这是一种消除理论和实践、理论哲学和实践哲学的界线的尝试。简单地说,依据福柯式的理解,人在现代性进程中是“学而成”的,即主体或人是依据一些普遍法则以自己立法、自己遵守的名义被塑造而成的;而在当代性进程中,人却是“做而成”的,即主体或人是通过自己的行为被塑造而成的。

  早期现代性强调无条件的普遍法则,后期现代性则把理想的法则与现实的处境结合起来,“学以成人”也因此要么服从普遍的法则,要么服从特定的规则。无论如何,通过把自我和他人的或正常或反常的经验对象化,认知主体或作为主客统一体的人产生了,这同时意味着通过分化实践和区别对待而形成了权利主体或道德主体。各种“人学”(les sciences d’homme)或各门“人文科学”(les sciences humaines)实为关涉“学以成人”的科学。这里的落脚点显然在“人”而不在“科学”。福柯在与阿隆的对话中明确表示,当自己在《词与物》中谈论到各门人文科学时,他更强调的是“人的”,而不是“科学”。(21)现代人或现代主体具有明显的被动性,是主体化(la subjectivation)的产物。然而,从现代性向当代性的转变表明,人完全可以是“做而成”的,他并不受制于或普遍的法则或特定的规则。由此引出了福柯所说的“自身技术”(les techniques de soi)或“实存美学”(l’esthétique de l’existence)这一问题。

  福柯在晚期思想中集中考虑自身技术问题,强调认识主体让位于审美主体,道德主体让位于伦理主体,自身认识(la connaissance de soi)服从于自身关怀(le souci de soi),这意味着“学以成人”服从于“做以成人”。他者在这两种塑造人的情形中都扮演着重要的角色,自身技术由此同时涉及针对自身和他人的治理(le gouvernement de soi et des autres)。福柯在法兰西学院最后两年课程中集中关心的正是这一围绕自身技术展开的治理问题。从总体上说,他试图探讨经验、话语、知识和权力之间的复杂关系,涉及现代人如何针对自身和他人实施“权”术、“智”术、“心”术、“艺”术、“手”术等“技术”或者说“成人之术”,从而把经验的转化、话语的构成、知识的产生、真相的揭示、机构的设立、主体的诞生作为针对同一事件的不同视角纳入现代性反思和当代性展示中。换种说法,在现代性及其转折进程中,理性针对不同的经验会采用不同的策略,关注的重点也有所不同,对于病态经验尤其如此。

  从福柯的角度来进行分析,针对特定的心理疾病或身体疾病,早期现代人、后期现代人和当代人采取了完全不同的态度或处置方式,而且他们会优先关注其中的某一种病态经验。大体上说,麻风病主要与古代性有牵连,它同等涉及人的身心;精神病尤其与现代性相关联,它完全涉及人的心灵;艾滋病仅仅与当代性相联系,它重点涉及人的身体。这些疾病意味着各种形式的反常,集中体现了西方人在从古代性经由早期现代性和后期现代性到当代性的转变中的心态、立场和技术,同时考验或展示了特定社会的权力运作机制。福柯的一生都笼罩在死亡的阴影之中。他曾经因为“心”病两次自杀未遂,最终则由于“身”病而“身”“心”俱失。这无疑从侧面说明了他对疯癫史、疾病史甚至监禁史产生浓厚兴趣的缘由。他自己从“心”病到“身”病、从未遂自杀到因病告别人世的变换,正好呼应了从现代人向当代人的复杂转型。

  福柯其说全方位地描述人的“生”“死”,而其人之“生”“死”无疑表明,哲人完全可以在自己那里做到理论(知)和实践(行)的统一。古代性、现代性和当代性代表了不同的态度或气质,但任何时代都完全有可能同时具备它们。这种“时代错误”(l’anachronisme)引出了时间的空间化,意味着从现代人的乌托邦思维(l’utopie)过渡到当代人的异托邦思维(l’hérérotopie)。至少从《性史》第二卷和第三卷(1984)之前的著作看,福柯关于西方文化的哲学探讨把重点放在了他所谓的古典时期(前康德的现代性)和现代时期(后康德的现代性),他认为在它们之间并不存在连续与进展。这种现代性反思为勾勒当代性的基本图景奠定了基础。福柯的哲学之旅可以被分为略有区别但紧密关联的早期(前考古学时期)、中期(考古学和谱系学时期)和晚期(自身技术问题时期)。(22)这些工作都充分体现了消极反思与积极描述的结合,晚期尤其如此。它们受到了康德的理性批判或启蒙反思的极大影响。

  福柯提交答辩的博士副论文是《康德人类学的发生与结构》(23),他为此还翻译了康德的《实用人类学》。这些足以表明康德哲学在其思想发端中的重要地位。在福柯哲学中,现代性反思与当代性描述之间的关系,一如理性批判与未来形而上学建构在康德哲学中的关系。康德哲学既包括他在“人能够知道什么”“人应该做什么”“人可以期望什么”三个问题中对人的消极限定(即福柯所说的有限性分析),也包括他在《自然科学的形而上学原理》和《道德形而上学原理》(《法的形而上学原理》和《善德的形而上学原理》)中对于未来形而上学的积极建构。人们往往关注的只是康德在三大批判中的消极工作,他在其他著作中的建设性的努力似乎被忽视。福柯和康德在这方面面临的是大体相同的命运。其实,在消极批判和积极建设之间并没有一条断然的界线,因为批判往往奠定了建构的基础,否定确定了肯定的标准。当然,强有力的批判的确会为建构蒙上一层阴影。

  现代人把话语作为表象其观念的工具,当代人则一步一步地成了话语的工具。在福柯那里,话语的扩张导致的是主体的弱化或矮化,甚至是终结。他关于19世纪以来的现代性探讨围绕人的有限性展开,而当代性用终结问题取代了有限性分析。他非常明确地把尼采视为当代哲学的开端,从而围绕神性与人性的关系引出了主体终结问题:“可能应该在尼采的经验中看到当代思想或许所致力的破除人类学根基的第一次努力:透过一种语文学批判,透过某种生物主义形式,尼采重新发现了那个点:人与神在那里相互隶属,后者的死与前者的消失在那里是同义的,超人的希望在那里首先意味着人之死的临近。在这方面,向我们提出了既作为期限又作为任务的未来的尼采,标志着入口处,以之为起点,当代哲学可以重新开始思考;他或许将继续长期突出在当代哲学的进展中。”(24)事实上,福柯几乎能够从任何经验描述中引出主体问题,涉及从人的无限性到人的有限性再到人的终结的转换,而尼采扮演着转折点的角色。

  按照福柯的说法,我们今天只有在人消失后的空无中才能进行思考。他对人的命运转换进行了详尽的分析,突出了人性与神性的复杂关联。他这样表示:“在今天,尼采依然在远处指明转折点,但被他断言的并不是神的不在场或死亡,而是人的终结(导致人的有限性变成人的终结的这一在同一性形式中的细微的、难以觉察的移动,这一退隐)。”(25)在福柯对尼采的读解中,神的死亡与现代末人之命运关联在一起:正是末人宣布自己杀死了神,由此把自己的语言、思想和笑安置到了已经死亡的神的空间中,而且也把自己呈现为是那个杀死了神的、其实存包含了这一谋杀的自由和决定的人。在这样的视域中,末人既古老于又年轻于神之死;既然他已经杀死了神,就应该由他本身对自己的有限性负责任;但正因为他在神之死中说话,在神之死中思考和实存,所以他的谋杀本身注定是要死亡的,所以人将消失,即神的谋杀者的终结。(26)神的死亡意味着告别无限性,迎接有限性,问题在于,紧跟着出现的是人的终结。

  逐步摆脱“神”的支配,要么以其纯粹的形式,要么以其非纯粹的形式出现,从笛卡尔到梅洛-庞蒂的现代哲学都是“心学”/“心”学,或者说“意识哲学”/“意识”哲学。尽管“心”与“身”或“心”与“物”的关系从完全二分逐步走向了某种程度的融通,但“心”的或公开或隐藏的主导地位是不言自明的。正因为如此,笛卡尔以来的哲学都是意识哲学,是海德格尔所说的主体形而上学。当然,我们应该注意,主体概念在唯理论、经验论和德国古典哲学等早期现代哲学那里不具有相同的含义,在早期现代哲学与黑格尔之后直至梅洛-庞蒂的后期现代哲学之间更是存在着根本的区别,且不说在后者内部也是分歧巨大的。但它们毕竟都维护主体的地位,尽管出现了从“普遍理性主体”到“个体实存主体”的变迁。我们进而要注意的是,福柯等人完全告别了意识哲学;换言之,在当代哲学中,出现了“主体的终结”(或“人的死亡”)的喧嚣以及主体以另一种方式再生的要求。

  尽管在艺术领域中已经出现了与现代性概念有别的当代性概念(这缘于一些学者开始强调“‘另一些现代性’的存在”,开始思考“如何重新定义‘现代性’”,甚至试图“用‘当代性’的概念来刷新我们对‘现代性’的理解”(27)),但可惜的是,哲学界对这一问题还没有进行任何直接的、正面的评述,或者说还没有对非哲学领域提出的当代性话题予以积极回应。不管在以现象学为主流的德法哲学中,还是在以分析哲学为主干的英美哲学中,都没有任何一位著名哲学家明确地用“当代性”这一术语来展示时代哲学的一般特征、基本关怀。然而,文化艺术研究领域的学者恰恰是从福柯、德里达、德勒兹等法国哲学家那里获得当代性的灵感的。真正说来,20世纪后半叶的法国哲学家都没有能够绕开哲学与非哲学、主体中心论与主体终结论、主体形而上学与后形而上学之类争论,而这些问题都属于当代性主要关注的话题。

转载来源:中国社会科学网

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