从实践的观点重审康德的先验自由

Re-examination on Kant’s Transcendental Freedom from a Practical Perspective:On the Distinction between Practice and Theory

 

  作者简介:孙小玲,南昌大学哲学系教授,博士生导师(南昌 330031)。

  原发信息:《复旦学报·社会科学版》第20206期

  内容提要:文章认为在先验自由及其与道德的关系问题上,康德的著作中包含了两条不同的路径。其一是从思辨到实践的路径,《道德形而上学奠基》中演绎的失败显明了这一路径必然遭遇的困境。其二是《实践理性批判》中的道德路径,依循这一路径,先验自由首先是个道德而非思辨的概念,是道德必要的预设,并且仅仅在道德行为中获得其肯定意义。文章认为,这两种路径之所以交织于康德的著作中是因为康德对实践与理论的区分缺乏清晰性与恰当性,这又与康德过度的形而上学意向相关。所以,文章试图以第二路径取代第一路径,以便澄清先验自由的意义及其与其他自由概念的关系,并部分地回应对康德自由理论的质疑。

  This essay holds that on the issue of the transcendental freedom and its relationship with morality,Kant’s writings contain two different paths,one is from the path of theoretical speculation to practice,and the failure of the deduction of the moral law in The Foundation Metaphysics of Morals shows the inevitable predicament of this path.The second is the moral path in Critique of Practical Reason.Along this path transcendental freedom is first and foremost a moral rather than speculative concept.It is the necessary presupposition of morality,and only obtains its positive meaning in moral actions.The essay shows that the two paths are interwoven in Kant’s writings because Kant’s distinction between practice and theory lacks clarity and adequacy,which is partly attributable to Kant’s excessive metaphysical intention.Therefore,the essay tries to replace the first path with the second path in order to clarify the meaning of transcendental freedom and its relationship with other conceptions of freedom and also respond to various criticisms of Kant’s theory of freedom.

  关键词:先验自由/道德法则/理性行动者/transcendental freedom/moral law/rational agency

  标题注释:本文是国家社科一般项目“康德的自由观及其现象学诠释”(项目批准号:18BZX091)的阶段性成果。

  

  自由问题无疑是康德哲学中最为困难的问题之一,不仅因为康德在不同的语境中甚至不同的意义上使用自由概念,而且也因为康德几乎从未对这些不同意义的自由概念之间的关系做出任何清晰融贯的解释。所以,并不奇怪的是,对康德那儿可以区分出几种不同的自由概念以及它们之间可能的关联这一问题,一直众说纷纭。尽管如此,几乎所有的康德学者都同意先验自由是康德自由观的核心,不仅是康德道德理论的构成性要素,而且,如同康德自己表明的那样,是“纯粹理性,甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”(KpV 3-4)。①这当然不是说人们因此就对康德的先验自由的含义及其在康德哲学中的功能有一致的看法,相反,先验自由概念恰恰是围绕着康德自由理论的争论之聚焦点,是康德自由问题困难的真正所在。在此,不仅有对于康德的先验自由的诸种不同甚或互相冲突的解释,而且也一直不乏对这一自由概念的理论乃至实践必要性的质疑。这至少部分地归因于这一概念所带有的思辨形而上意蕴:虽然康德一再强调自由的实践性,但康德首先是在思辨形而上的背景中界说了其先验自由概念,这事实上导致了一系列几乎难以解决的困难。所以,我们将在本文中尝试一种相反的方式,即将先验自由首先界说为道德必要的预设,然后在此基础上审视其可能的思辨与形而上意义。具体而言,我们在第一部分将讨论康德在《纯粹理性批判》(以下简称“第一批判”)中对先验自由的界说,并结合《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)第三章的演绎以显明从思辨到实践路径的困难。在第二部分中我们将参照《实践理性批判》(以下简称“第二批判”)的思路从道德出发界说作为其必要预设的先验自由,在此基础上我们将尝试进一步理清先验自由与其他自由概念的关系,并部分地回应对康德自由理论的主要质疑和批评。在文章的最后部分我们将深入分析康德的两条路径并在此基础上探讨理论与实践的关系。

  (一)

  在《纯粹理性批判》中,先验自由首见于康德的先验辩证论,其所关涉的是世界始因的传统形而上学问题。之所以有这一问题,是因为在康德看来理性必然地会追求对世界的整体性把握,因此必须设定一个世界之外的无条件的条件。这就要求理性超出经验去使用原本只能被经验性使用的知性范畴,比如因果性范畴。其结果是理性不可避免地陷入自我冲突,这一理性的冲突在关于世界或者说宇宙论问题上就体现在四组二律背反之中,其中第三组二律背反的正题引入了先验自由的观念。所以,先验自由一开始就被界说为世界的始(第一)因。作为始因,先验自由是不受任何先在原因限制的绝对的自发性(spontaneity),由其自身产生出作为其结果的世界,后者受到自然因果必然性的严格统摄。但先验自由本身并不在世界之中,既不受制于自然法则,也无时间性。这当然不是说先验自由是无法则的任意性,因果性在康德看来总已经是一种合法则性,故而作为始因的先验自由被称为“自由的因果性”(A444/B472)。

  与正题相反,反题则否认了这一自由的因果性,以确立自然法则的普遍有效性。康德在此的目的是捍卫作为理性理念的先验自由,但他也没有完全否认反题的合理性,因为反题所基于的恰恰是康德自己在分析论中,具体地说在第二类比确立起的先天因果性法则。这一法则表明:一切事物的发生必然有其原因,并因此排除了不受先在原因限制的因果性,即始因。事实上也正是通过证明这些自然法则的先天与普遍的有效性,康德才得以拒斥了休谟式的怀疑主义对科学(尤其物理学)的侵蚀。所以,为了保存其分析论获得的成果,康德只能借助其先验观念论来为先验自由做出辩护,即区分为自然法则统摄的现象界与自由法则在其中有效的本体界,借此区分,康德就可以辩护两种不同的因果法则之间的相容性。事实上,这一先验观念论在某种意义上已经是理性的超感性使用的结果,因为只有设定一个世界之外的原因或视点,对世界的整体性把握才是可能的。显而易见的是,康德之设定先验自由具有明显的形而上与认识论旨趣。

  但是,另一方面,康德也表达了其实践旨趣。在关于正题的说明中,康德就表明并非经验意义上的自由,而是先验自由构成了“行为可归责的根据”(KrVA448/B475),并在关于宇宙论理念的解析中进一步断言“自由的实践概念基于自由的先验理念之上”,以至于“对先验自由的取消就会同时根除一切实践的自由”(KrV A534/B562)。换而言之,实践自由以及道德责任在某种意义上预设了先验自由,并因此也预设了康德的先验观念论,由此我们可以清晰地看到一条从思辨形而上学跨越到实践和道德哲学的路径。

  但是,这一跨越并不容易,因为宇宙论意义上的始因,正如海德格尔所见,与意志和行动无关,但作为行动者的人却是有意志的存在者。②并且,海德格尔进一步追问:因果性的含义究竟为何,以至于它有时属于自然,有时属于自由?

  在海德格尔看来,将原本属于自然哲学的因果性概念应用于意志自由(实践)事实上表明康德仍然在自然哲学(海德格尔所说的现存性的形而上学)或者说思辨的认识论框架中谈论自由和道德。但是,康德由思辨向实践的转变是有问题的,至少在原则上我们可以想象世界有一个始因,甚至人类可以在认知意义上将世界把握为一个整体,但却不具有道德归责需要的实践自由。

  阿利森(H.Allison)也承认“第三组二律背反本身侧重讨论宇宙论诸理念(总体性诸理念),似乎与人们一般所谓的‘自由意志问题’没有什么直接联系”。③但是,他建议我们将第三悖论中正反题体现的宇宙论争执(cosmological conflict)解作“两类行为能力模型或两种行为能力概念之间的冲突,这些模型或概念能够并且在哲学史上已被应用于世界中的理性存在者和一个世界的超验创造者之上”。④这一解释显然可以在康德那儿找到根据。在证明了一种世界之外的先验自由的可能性之后,康德随即指出,“我们现在也被容许在世界的进程中间让种种不同的序列在因果性上自行开始,并赋予这些序列的实体以从自由出发的能力”(A450/B479)。接下来就是那个著名的例子,即我可能完全自由而不受自然原因的必然规定性影响就从我的椅子上站起来,这“就绝对地开启了一个新的序列”(KrV A451/B479)。但是,如果我们允许先验自由如此侵入自然进程,那么,正如贝克指出,就没有康德同时要肯定的自然的合法则性和一致性(uniformity);反之,先验自由就只是“空洞的宣称”,也没有任何道德相关性。⑤对于这一贝克式的质疑,康德的策略是——正如上面的例子显示的那样——将先验自由直接归属于具有决定能力的理性行动者。因为人不仅是感性的现象界的存在者,而且同时是本体界的具有知性性格的存在者。就其作为本体界的存在者而言,人被认为具有绝对的自发性或者说先验自由。显而易见的是,借助于人这样的理性行动者的概念,康德不仅中介了现象与本体世界,而且将宇宙论意义上的自由直接转化为理性与道德行为者的意志自由。正是在此意义上,先验自由可以直接被视为道德归责的根据。

  然而困难在于,给予现象与本体界的分离是康德证明自由与自然相容的必要设定,也是其先验观念论之核心。我们既不能将行为归责于作为现象界存在者的人,因为这样的存在者并无自由;也不能归责于本体界的存在者,因为这一存在者与现象界发生的行为没有可以被确认的关联。⑥所以,在伍德(Allen Wood)看来,如果要将先验自由视作行为归责的根据,我们就必须把永恒的属性不仅归于上帝,而且赋予每一个道德行为者。也就是说,必须假设我们具有上帝一样的自由,因为现象界是一个按照自然因果法则紧密联结的领域,所以,每一单个存在者的本体界的选择只能是对一个可能的世界的选择。⑦换而言之,我的永恒选择,如果要对我的任何一个单一的行为产生影响,它也必然地同时影响世界历史的整个进程,其结果是我必须不仅对我自己的行动及其直接后果负责,而且必须以某种方式为世界历史上的一切,甚至包括我出生前发生的事情负责。但是,要求每个人为一切实践负责最终会导致责任概念的废除,从而导致我们普通道德评价体系的崩溃。因为在这种情况下,正如沃克(Ralph Walker)指出:“我应当由于第一次世界大战和让伏尔泰感到震惊的里斯本地震受到谴责,并且甘地应当为乌干达独裁者阿明的暴行同等地负罪。”⑧

  与伍德不同,对于阿利森而言,即使我们认可人具有知性性格,并且将宇宙论意义的自由视为一种行为者的模式,我们事实上仍然有必要区分两类自由模型,即人的自由与神的自由。前者就其自身而言就独立于自然原因性,但后者却是世界中的存在者,虽然与动物性存在者不同,不受到自然因果性的决定,却不可避免地受到感性欲求从而也是自然因果性的影响。在阿利森看来,伍德的问题在于忽略了人类实践理性的特殊性,从而将宇宙论意义上的自由与道德预设的实践自由混为一谈。⑨但是,阿利森也承认,伍德的解释确实能够在康德那儿找到足够的文本根据。事实上,伍德在某种意义上恰恰将康德从思辨形而上学出发建构实践和道德哲学的思路推向极致,以至于得出了某种荒谬的结果。⑩

  当然,虽然提出了先验自由的观念,但康德在《纯粹理性批判》中却只着眼于一个有限的目标,即证明其可能性。作为思辨理性的理念,先验自由只是一个悬拟的(problematic)概念。在《实践理性批判》中,康德甚至表明causa noumenon(作为本体的原因性)尽管在理论上可以设想,“但却是一个空洞的概念”(KpV 56)。只有将其与道德法则相结合,方可赋予其实践意义上的实在性。所以,只有当道德法则在《奠基》中得以建构之后,对先验自由及其道德意义的界说才有可能。尽管如此,在《奠基》第三章,康德仍然延续了从思辨到实践的路径,并试图从“第一批判”给定的自由的因果性,即作为绝对自发性的先验自由及其先验观念论预设对道德法则做出演绎。具体而言,这一演绎所要证明的是定言命令的可能性,即人作为有理性的感性存在者因其理性已经被置于道德法则之下,并因此能够将法则(定言命令)作为自己行动的唯一理由和动机。整个演绎大致分为两个部分。第一部分主要确立一个积极的自由概念,故而被阿美立克斯(Karl Ameriks)称为“朝向自由的论证”(Argument to freedom)。(11)在此基础上康德在第二部分从积极自由推导出道德法则对人的有效性。因为积极的自由被等同为自律,而道德法则在《奠基》前两章已经被界说为自律的法则,即理性自我普遍立法的结果,所以,一旦将自由解释为自律,从自由到法则的演绎就水到渠成了。所以,真正的困难在第一部分,即从消极的自由转到积极的自由,或者说从绝对的自发性转到道德自律。在这一部分,康德首先试图证明我们能够把自由的理念赋予每一个有意志的理性存在者。在康德看来,这样的理性存在者之所以是自由的,是因为“人们不可能设想一种理性,它就其判断而言意识到自己是从别的什么地方接受指导,因为那样的话,主体就不会把对判断的规定归于它的理性,而是归于一种冲动。”(GMS 448)

  但是,从这一理论判断活动的自由,我们并不能直接推出这一理性在实践上是自由的,也不能证明康德的理性意志的观念“不只是一个幻影”。(12)当然,康德随后也承认“我们无法证明自由在我们自己里面和在人性里面是某种现实的东西;我们只是看到:如果要把一个存在者设想为理性的、而且就其行动而言赋有因果性的意识的、亦即赋有一个意志的,我们就必须预设自由”,因此“好像我们在自由的理念中真正说来只是预设道德法则,亦即意志本身的自律原则”(GMS 449)。但是,这样我们就陷入了一个循环,因为“只有当自由被看作自律而非仅仅在否定意义上的先验自由,我们才可能从理性自由的前提导出道德法则”。(13)换而言之,作为道德法则推导前提的自由本身必须依赖道德法则获得规定。为了克服这个循环,康德重新引入了两个世界,在此是感性与知性世界的区分。在康德看来,我们虽然就“纯然的知觉和感觉的感受性而言把自己归入感官世界,但就在它里面可能是纯粹活动的东西(根本不是通过刺激感官,而是直接达到意识的东西)而言把自己归入理智世界”(GMS 451),并因此是自由的。但是,此处的自由,即纯粹活动的东西只是理性的绝对自发性,而不是自律,所以,从自发性到道德自由(自律)的转变仍然需要预设道德法则。换而言之,如许多评论者所见,即使引入两个世界或立场的区分,康德仍然没有如其所欲的那样逃脱上述循环。就此而言,康德在此的演绎,即他从思的自发性去证明理性行动者具有的自由的努力是失败的。

Re-examination on Kant’s Transcendental Freedom from a Practical Perspective:On the Distinction between Practice and Theory

 

  作者简介:孙小玲,南昌大学哲学系教授,博士生导师(南昌 330031)。

  原发信息:《复旦学报·社会科学版》第20206期

  内容提要:文章认为在先验自由及其与道德的关系问题上,康德的著作中包含了两条不同的路径。其一是从思辨到实践的路径,《道德形而上学奠基》中演绎的失败显明了这一路径必然遭遇的困境。其二是《实践理性批判》中的道德路径,依循这一路径,先验自由首先是个道德而非思辨的概念,是道德必要的预设,并且仅仅在道德行为中获得其肯定意义。文章认为,这两种路径之所以交织于康德的著作中是因为康德对实践与理论的区分缺乏清晰性与恰当性,这又与康德过度的形而上学意向相关。所以,文章试图以第二路径取代第一路径,以便澄清先验自由的意义及其与其他自由概念的关系,并部分地回应对康德自由理论的质疑。

  This essay holds that on the issue of the transcendental freedom and its relationship with morality,Kant’s writings contain two different paths,one is from the path of theoretical speculation to practice,and the failure of the deduction of the moral law in The Foundation Metaphysics of Morals shows the inevitable predicament of this path.The second is the moral path in Critique of Practical Reason.Along this path transcendental freedom is first and foremost a moral rather than speculative concept.It is the necessary presupposition of morality,and only obtains its positive meaning in moral actions.The essay shows that the two paths are interwoven in Kant’s writings because Kant’s distinction between practice and theory lacks clarity and adequacy,which is partly attributable to Kant’s excessive metaphysical intention.Therefore,the essay tries to replace the first path with the second path in order to clarify the meaning of transcendental freedom and its relationship with other conceptions of freedom and also respond to various criticisms of Kant’s theory of freedom.

  关键词:先验自由/道德法则/理性行动者/transcendental freedom/moral law/rational agency

  标题注释:本文是国家社科一般项目“康德的自由观及其现象学诠释”(项目批准号:18BZX091)的阶段性成果。

  

  自由问题无疑是康德哲学中最为困难的问题之一,不仅因为康德在不同的语境中甚至不同的意义上使用自由概念,而且也因为康德几乎从未对这些不同意义的自由概念之间的关系做出任何清晰融贯的解释。所以,并不奇怪的是,对康德那儿可以区分出几种不同的自由概念以及它们之间可能的关联这一问题,一直众说纷纭。尽管如此,几乎所有的康德学者都同意先验自由是康德自由观的核心,不仅是康德道德理论的构成性要素,而且,如同康德自己表明的那样,是“纯粹理性,甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”(KpV 3-4)。①这当然不是说人们因此就对康德的先验自由的含义及其在康德哲学中的功能有一致的看法,相反,先验自由概念恰恰是围绕着康德自由理论的争论之聚焦点,是康德自由问题困难的真正所在。在此,不仅有对于康德的先验自由的诸种不同甚或互相冲突的解释,而且也一直不乏对这一自由概念的理论乃至实践必要性的质疑。这至少部分地归因于这一概念所带有的思辨形而上意蕴:虽然康德一再强调自由的实践性,但康德首先是在思辨形而上的背景中界说了其先验自由概念,这事实上导致了一系列几乎难以解决的困难。所以,我们将在本文中尝试一种相反的方式,即将先验自由首先界说为道德必要的预设,然后在此基础上审视其可能的思辨与形而上意义。具体而言,我们在第一部分将讨论康德在《纯粹理性批判》(以下简称“第一批判”)中对先验自由的界说,并结合《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)第三章的演绎以显明从思辨到实践路径的困难。在第二部分中我们将参照《实践理性批判》(以下简称“第二批判”)的思路从道德出发界说作为其必要预设的先验自由,在此基础上我们将尝试进一步理清先验自由与其他自由概念的关系,并部分地回应对康德自由理论的主要质疑和批评。在文章的最后部分我们将深入分析康德的两条路径并在此基础上探讨理论与实践的关系。

  (一)

  在《纯粹理性批判》中,先验自由首见于康德的先验辩证论,其所关涉的是世界始因的传统形而上学问题。之所以有这一问题,是因为在康德看来理性必然地会追求对世界的整体性把握,因此必须设定一个世界之外的无条件的条件。这就要求理性超出经验去使用原本只能被经验性使用的知性范畴,比如因果性范畴。其结果是理性不可避免地陷入自我冲突,这一理性的冲突在关于世界或者说宇宙论问题上就体现在四组二律背反之中,其中第三组二律背反的正题引入了先验自由的观念。所以,先验自由一开始就被界说为世界的始(第一)因。作为始因,先验自由是不受任何先在原因限制的绝对的自发性(spontaneity),由其自身产生出作为其结果的世界,后者受到自然因果必然性的严格统摄。但先验自由本身并不在世界之中,既不受制于自然法则,也无时间性。这当然不是说先验自由是无法则的任意性,因果性在康德看来总已经是一种合法则性,故而作为始因的先验自由被称为“自由的因果性”(A444/B472)。

  与正题相反,反题则否认了这一自由的因果性,以确立自然法则的普遍有效性。康德在此的目的是捍卫作为理性理念的先验自由,但他也没有完全否认反题的合理性,因为反题所基于的恰恰是康德自己在分析论中,具体地说在第二类比确立起的先天因果性法则。这一法则表明:一切事物的发生必然有其原因,并因此排除了不受先在原因限制的因果性,即始因。事实上也正是通过证明这些自然法则的先天与普遍的有效性,康德才得以拒斥了休谟式的怀疑主义对科学(尤其物理学)的侵蚀。所以,为了保存其分析论获得的成果,康德只能借助其先验观念论来为先验自由做出辩护,即区分为自然法则统摄的现象界与自由法则在其中有效的本体界,借此区分,康德就可以辩护两种不同的因果法则之间的相容性。事实上,这一先验观念论在某种意义上已经是理性的超感性使用的结果,因为只有设定一个世界之外的原因或视点,对世界的整体性把握才是可能的。显而易见的是,康德之设定先验自由具有明显的形而上与认识论旨趣。

  但是,另一方面,康德也表达了其实践旨趣。在关于正题的说明中,康德就表明并非经验意义上的自由,而是先验自由构成了“行为可归责的根据”(KrVA448/B475),并在关于宇宙论理念的解析中进一步断言“自由的实践概念基于自由的先验理念之上”,以至于“对先验自由的取消就会同时根除一切实践的自由”(KrV A534/B562)。换而言之,实践自由以及道德责任在某种意义上预设了先验自由,并因此也预设了康德的先验观念论,由此我们可以清晰地看到一条从思辨形而上学跨越到实践和道德哲学的路径。

  但是,这一跨越并不容易,因为宇宙论意义上的始因,正如海德格尔所见,与意志和行动无关,但作为行动者的人却是有意志的存在者。②并且,海德格尔进一步追问:因果性的含义究竟为何,以至于它有时属于自然,有时属于自由?

  在海德格尔看来,将原本属于自然哲学的因果性概念应用于意志自由(实践)事实上表明康德仍然在自然哲学(海德格尔所说的现存性的形而上学)或者说思辨的认识论框架中谈论自由和道德。但是,康德由思辨向实践的转变是有问题的,至少在原则上我们可以想象世界有一个始因,甚至人类可以在认知意义上将世界把握为一个整体,但却不具有道德归责需要的实践自由。

  阿利森(H.Allison)也承认“第三组二律背反本身侧重讨论宇宙论诸理念(总体性诸理念),似乎与人们一般所谓的‘自由意志问题’没有什么直接联系”。③但是,他建议我们将第三悖论中正反题体现的宇宙论争执(cosmological conflict)解作“两类行为能力模型或两种行为能力概念之间的冲突,这些模型或概念能够并且在哲学史上已被应用于世界中的理性存在者和一个世界的超验创造者之上”。④这一解释显然可以在康德那儿找到根据。在证明了一种世界之外的先验自由的可能性之后,康德随即指出,“我们现在也被容许在世界的进程中间让种种不同的序列在因果性上自行开始,并赋予这些序列的实体以从自由出发的能力”(A450/B479)。接下来就是那个著名的例子,即我可能完全自由而不受自然原因的必然规定性影响就从我的椅子上站起来,这“就绝对地开启了一个新的序列”(KrV A451/B479)。但是,如果我们允许先验自由如此侵入自然进程,那么,正如贝克指出,就没有康德同时要肯定的自然的合法则性和一致性(uniformity);反之,先验自由就只是“空洞的宣称”,也没有任何道德相关性。⑤对于这一贝克式的质疑,康德的策略是——正如上面的例子显示的那样——将先验自由直接归属于具有决定能力的理性行动者。因为人不仅是感性的现象界的存在者,而且同时是本体界的具有知性性格的存在者。就其作为本体界的存在者而言,人被认为具有绝对的自发性或者说先验自由。显而易见的是,借助于人这样的理性行动者的概念,康德不仅中介了现象与本体世界,而且将宇宙论意义上的自由直接转化为理性与道德行为者的意志自由。正是在此意义上,先验自由可以直接被视为道德归责的根据。

  然而困难在于,给予现象与本体界的分离是康德证明自由与自然相容的必要设定,也是其先验观念论之核心。我们既不能将行为归责于作为现象界存在者的人,因为这样的存在者并无自由;也不能归责于本体界的存在者,因为这一存在者与现象界发生的行为没有可以被确认的关联。⑥所以,在伍德(Allen Wood)看来,如果要将先验自由视作行为归责的根据,我们就必须把永恒的属性不仅归于上帝,而且赋予每一个道德行为者。也就是说,必须假设我们具有上帝一样的自由,因为现象界是一个按照自然因果法则紧密联结的领域,所以,每一单个存在者的本体界的选择只能是对一个可能的世界的选择。⑦换而言之,我的永恒选择,如果要对我的任何一个单一的行为产生影响,它也必然地同时影响世界历史的整个进程,其结果是我必须不仅对我自己的行动及其直接后果负责,而且必须以某种方式为世界历史上的一切,甚至包括我出生前发生的事情负责。但是,要求每个人为一切实践负责最终会导致责任概念的废除,从而导致我们普通道德评价体系的崩溃。因为在这种情况下,正如沃克(Ralph Walker)指出:“我应当由于第一次世界大战和让伏尔泰感到震惊的里斯本地震受到谴责,并且甘地应当为乌干达独裁者阿明的暴行同等地负罪。”⑧

  与伍德不同,对于阿利森而言,即使我们认可人具有知性性格,并且将宇宙论意义的自由视为一种行为者的模式,我们事实上仍然有必要区分两类自由模型,即人的自由与神的自由。前者就其自身而言就独立于自然原因性,但后者却是世界中的存在者,虽然与动物性存在者不同,不受到自然因果性的决定,却不可避免地受到感性欲求从而也是自然因果性的影响。在阿利森看来,伍德的问题在于忽略了人类实践理性的特殊性,从而将宇宙论意义上的自由与道德预设的实践自由混为一谈。⑨但是,阿利森也承认,伍德的解释确实能够在康德那儿找到足够的文本根据。事实上,伍德在某种意义上恰恰将康德从思辨形而上学出发建构实践和道德哲学的思路推向极致,以至于得出了某种荒谬的结果。⑩

  当然,虽然提出了先验自由的观念,但康德在《纯粹理性批判》中却只着眼于一个有限的目标,即证明其可能性。作为思辨理性的理念,先验自由只是一个悬拟的(problematic)概念。在《实践理性批判》中,康德甚至表明causa noumenon(作为本体的原因性)尽管在理论上可以设想,“但却是一个空洞的概念”(KpV 56)。只有将其与道德法则相结合,方可赋予其实践意义上的实在性。所以,只有当道德法则在《奠基》中得以建构之后,对先验自由及其道德意义的界说才有可能。尽管如此,在《奠基》第三章,康德仍然延续了从思辨到实践的路径,并试图从“第一批判”给定的自由的因果性,即作为绝对自发性的先验自由及其先验观念论预设对道德法则做出演绎。具体而言,这一演绎所要证明的是定言命令的可能性,即人作为有理性的感性存在者因其理性已经被置于道德法则之下,并因此能够将法则(定言命令)作为自己行动的唯一理由和动机。整个演绎大致分为两个部分。第一部分主要确立一个积极的自由概念,故而被阿美立克斯(Karl Ameriks)称为“朝向自由的论证”(Argument to freedom)。(11)在此基础上康德在第二部分从积极自由推导出道德法则对人的有效性。因为积极的自由被等同为自律,而道德法则在《奠基》前两章已经被界说为自律的法则,即理性自我普遍立法的结果,所以,一旦将自由解释为自律,从自由到法则的演绎就水到渠成了。所以,真正的困难在第一部分,即从消极的自由转到积极的自由,或者说从绝对的自发性转到道德自律。在这一部分,康德首先试图证明我们能够把自由的理念赋予每一个有意志的理性存在者。在康德看来,这样的理性存在者之所以是自由的,是因为“人们不可能设想一种理性,它就其判断而言意识到自己是从别的什么地方接受指导,因为那样的话,主体就不会把对判断的规定归于它的理性,而是归于一种冲动。”(GMS 448)

  但是,从这一理论判断活动的自由,我们并不能直接推出这一理性在实践上是自由的,也不能证明康德的理性意志的观念“不只是一个幻影”。(12)当然,康德随后也承认“我们无法证明自由在我们自己里面和在人性里面是某种现实的东西;我们只是看到:如果要把一个存在者设想为理性的、而且就其行动而言赋有因果性的意识的、亦即赋有一个意志的,我们就必须预设自由”,因此“好像我们在自由的理念中真正说来只是预设道德法则,亦即意志本身的自律原则”(GMS 449)。但是,这样我们就陷入了一个循环,因为“只有当自由被看作自律而非仅仅在否定意义上的先验自由,我们才可能从理性自由的前提导出道德法则”。(13)换而言之,作为道德法则推导前提的自由本身必须依赖道德法则获得规定。为了克服这个循环,康德重新引入了两个世界,在此是感性与知性世界的区分。在康德看来,我们虽然就“纯然的知觉和感觉的感受性而言把自己归入感官世界,但就在它里面可能是纯粹活动的东西(根本不是通过刺激感官,而是直接达到意识的东西)而言把自己归入理智世界”(GMS 451),并因此是自由的。但是,此处的自由,即纯粹活动的东西只是理性的绝对自发性,而不是自律,所以,从自发性到道德自由(自律)的转变仍然需要预设道德法则。换而言之,如许多评论者所见,即使引入两个世界或立场的区分,康德仍然没有如其所欲的那样逃脱上述循环。就此而言,康德在此的演绎,即他从思的自发性去证明理性行动者具有的自由的努力是失败的。

转载来源:中国社会科学网

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