真理中的生存与生存中的真理

The Existence in Truth and the Truth in Existence:An Analysis Based on the Possibility

 

  作者简介:尚文华,山东社会科学院副研究员(山东 济南,250002)。

  原发信息:《学术研究》第202010期

  内容提要:思辨的真理体系以必然性—现实性规定可能性,从而遗忘了生存和真正的可能性。而通过对生成概念的辨析,作为非存在的可能性被引入生存,一种时信仰式的瞬间的分析由此成为可能。在这种分析的基础上,借鉴早期基督教对“基督再来”这一“未来”事件的经验,海德格尔通过对死亡现象的分析把齐克果的分析一般化,从而有了一般性的生存论—存在论分析。在理性哲学之后,真理状态成为了无限的和全部的可能性状态。可以说,可能性问题是理性哲学和理性哲学之后思想的分水岭;瞬间和生存经验之实际性—时间性是理性哲学之后哲学思想的基石。

  关键词:可能性/真理/生存/生成/瞬间

  标题注释:本文受山东社会科学院博士基金项目“生存论视角下的真理观研究”(20201141016)的资助。

 

  笛卡尔以降,如何在理性中消化基督教真理成为哲学的核心问题;而从康德开始,近世哲学家们也给出了无数的与基督教真理相并列的“真理体系”。但无论如何,这些真理体系共享了一种命运,那就是其与人的具体的生存经验的脱离。换言之,这些普遍、恢宏的真理体系并不关心人之生存的当下性和具体性。这种处境有其必然性。人之生存经验本就是在时间之中的,受制于具体的时机和处境的;但思辨的真理之所以为真理,就在于其不受制于时间和处境,即如何在理性中思维真理或无限乃是理性哲学的核心问题。

  在后基督教时代,人的生存经验真的与无限、真理或永恒等问题宿命般地无关了吗?还是说,思辨真理体系下的经验乃是被思想构造所遮蔽了的经验,从而,我们可以从另外一条思路出发,重新在生存经验中审视真理和永恒问题?若是后者,我们该如何理解人的生存经验呢?它与基督教信仰究竟有无关系呢?①我们看到,正是在这里,理性哲学之后的思想开始兴起;也是在这里,齐克果和海德格尔两位思想家之间产生了分歧。前者借助于对基督教信仰的重新解释引入了生存中的“瞬间”问题,而后者则借助于对生存之“实际性—时间性”的考察达成了一种取代信仰的普遍化的分析。本文希望通过对“可能性”概念的辨析钩沉思辨真理体系的局限性,以及理性哲学时代之后如何言说真理与生存等问题,同时揭示齐克果和海德格尔在思想上的内在关联。

  一、真正可能性的缺失:思辨真理体系的生存困境

  在基督教传统中,真理(上帝)是信仰的对象,任何试图以理性认识真理的行为都被视为僭越。近代之于中世纪最大的突破乃是在于以(主体的)理性取代信仰,从而以论证理性的绝对性为目的。笛卡尔也是因为论证了意识的自我确定性,其哲学才被视为近代哲学的开端。因此,如何在笛卡尔式的自我确定性中构造理性的绝对真理体系就成为走出基督教、走进新时代的核心课题。

  与信仰相比,论证理性之绝对性的起点应该是理性的认识功能。也就是说,如果说信仰是进入基督教真理体系的起点,那么认识应该是理性进入绝对真理体系的起点,因而如何理解理性的认识功能,即如何给出关于理性的知识就是新时代哲学的起点。康德对这个问题有着非凡的自觉。在《纯粹理性批判》的第2版序言和正文的起点之处,康德谈道:“对属于理性的工作的那些知识所作的探讨是否在一门科学的可靠道路上进行,这可以马上从它的后果中作出评判”;②同时,“我们的一切知识都从经验开始,这是没有任何怀疑的”。③

  在康德看来,能否批判理性认识功能所给出的知识乃是衡量形而上学体系之可靠性的标准。由于理性的知识都起源于经验,能否在严格的经验范围内说明或划定理性的认识就是衡量形而上学的真理体系的标准。根据对现象和物自体领域的划分,康德所给出的知识体系确实是理性的认识体系——这一点可以通过牛顿力学体系得到证明。但无论如何,在这套认识理性之外,康德承认,存在着实践的理性体系,即:认识理性无非切中物自体领域。这也就是说,物自体领域——当然包括曾经的上帝之存在和真理问题——本身不是人之经验的领域。因此,传统意义上的真理体系就不是人之经验的对象,而是从属于信仰和道德的领域。就前者而言,康德尚未严格执行笛卡尔所给定的以理性取代信仰的任务;而就后者而言,康德明显地对理性自身进行了切割,从而无法完成对理性之绝对性的论证。

  仔细检讨康德的体系,我们会发现,对经验的界定是其不能完成理性之崇高任务的根源。由于康德式的经验以作为现象的对象的刺激,即以质料的被给予性为前提,因而经验就只能是近代科学所给出的科学式的经验——而非后来被澄清的现象性的经验。④与之相对,实践理性的对象和信仰的对象(上帝)就不可能是这种经验的对象。如果这两者不是“经—验”的对象,它们怎么对人产生作用呢?我们是如何在生存中与之有所关联的呢?也就是说,实践理性的对象与人的生存的具体联系绝不是通过“是实践的”就可以被解释的。正是因为看到康德思想的这种困境,黑格尔重新解释了经验概念。

  在《精神现象学》的导论部分,黑格尔指出康德对认识的批判的荒谬性所在之后注意到,意识对对象的认识本就是在比较中进行的。也就是说,当意识意识到其关于对象的知识并不符合对象自身的时候,就必须改变其关于对象的知识,从而使其符合对象。而同时,对象也就改变了自己,“因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识:跟着知识的改变,对象也变成了另一个对象……意识因而就发现,它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的”。⑤认识理性对对象的认识并非一次性就完成了的——好像康德所说的以概念形式一下子就框定了现象那样。相反地,认识实际上乃是在不断地调整自己的“眼光”中切中对象的。换言之,理性对对象的认识本就是有着时间性和实践性的。⑥

  根据黑格尔对经验的界定,认识乃是在时间和实践中不断向对象自身敞开的过程。在任何一个阶段,认识都“拥有”关于对象自身的知识,但它却永远不可能完全地占据对象自身,因为对象总是可以呈现另外一个样子。这也就意味着,理性对对象(或真理本身)的占据本就是在时间和实践之中的,因而经验无法宣称它“拥有”完全(绝对的)真理,(人类的)理性的真理体系也就是不可能的。但是,黑格尔并未停留于此。他注意到,认识的每一个阶段总是以前一个阶段为前提,因而也就受制于前一个阶段。从这一角度看,后一个阶段也就是前一个阶段的“必然的”发展。⑦因此,认识(知识)和对象自身乃呈现为一个必然性的系列(即意识形态的更迭)。由于这个系列发生于我们的意识中,对象的必然系列也就是我们的意识的系列,“就它(指存在——引者注)是为意识的而言,这种新出现的或新发生的东西只是一种对象,而就它是为我们的而言,它就同时又是一种形成运动……最后,当意识把握了它自己的这个本质时,它自身就将标示着绝对知识的本性。”⑧

  由于对象的必然性是为我们的意识发生的,自在的对象同样就是自为的;而对象的运动系列也就是意识自身的运动过程。当意识把握了自己的本质(即笛卡尔以来的意识自身的确定性或自我意识)的时候,意识即理性(的发展)也就标示着绝对知识的运动过程。《精神现象学》的主体部分就是揭示(绝对)理性之绝对知识在历史上的运动过程。因此,黑格尔自认为给出了一套绝对理性(或绝对知识)的体系,并且这套体系得到了历史的见证,即理性之绝对性本就具有现实性。如果从笛卡尔以来的哲学传统来看,黑格尔确实完成了对绝对理性体系的论证。

  但是,实情如何呢?绝对知识之绝对性,乃在于其是已经完成的,或至少是可以完成的。但正如黑格尔的经验概念所揭示的,人类理性对对象的知识总是在时间和实践当中的;只要它还是生存在时间和实践当中,对象就总是可以以其他的样态展示自己,因而它无法宣称其关于对象之知识的绝对性——除非我们承认那是大写的理性自身的事情。但如果是这样的话,我们就得承认人类理性与大写的理性之间存在差异,从而作为起点的经验也只有在大写的理性之必然系列中才是可能的。而就此而言,黑格尔的经验并非人之生存的实际上的经验。

  事实也是如此。当黑格尔把人类历史把握为绝对理性的场域的时候,经验只能是必然性系列中的经验——它不允许必然性系列之外的其他可能性,因而凡是在它之外的可能性,就被视为偶然的、非理性的。同样地,在陈明绝对理性之现实性的时候,一切可能性都只是现实性的潜在状态——它不允许理性之现实性之外的其他可能性。因此,即使黑格尔强调对象总是可以向经验呈现出其他可能性的样态,但实际上,这些可能性已经被必然性所规定——作为可能性存在的自由也就与必然性相等同了。这里没有真正的可能性;也没有真正的人之活生生的生存经验。因此,齐克果说黑格尔体系遗忘了生存,⑨这个评判是精当的。

  毫无疑问,康德和黑格尔都以经验(认识)为基础建构了理性体系——这是对笛卡尔以来“启蒙”任务的完成。但是,前者的经验是干巴巴的自然科学的经验——它无法作为(实践的)理性之真理的基础;后者的经验则是被理性之必然性建构起来的经验——它不再是面对活生生的可能性的生存经验。在启蒙之后的现时代,难道真理就真的与人类具体之生存经验无关了吗?还是理性之思辨体系有其特殊的盲点,而无法看清生存经验的现实?正是在这里,齐克果开始了对思辨理性体系的批判。

  二、瞬间:生存经验之无限可能性的基础

  在黑格尔那里,经验首先把对象规定为A,在下一个时刻,由于新要素的进入,对象A变化或生成为对象B。相对于A来说,B乃是一个新对象。由于对象B出现在对象A之后,并且在某种程度上受制于A,黑格尔说,从对象A到对象B乃是一种必然性,即对象A是对象B生成的原因。这是黑格尔论述意识之必然系列的逻辑基础。但是,这个基础成立吗?

  什么叫对象A必然地生成对象B呢?我们先来分析何谓生成。“假如某个计划在生成的过程中自身(或内在地)被改变了,那么就不是这个计划在实现;但是,如果这个计划没有任何改变地实现了,那么生成的改变在哪里呢?因此,生成的变化不在于本质,而在于存在。这是从非存在到存在的变化。”⑩假如对象A在生成的过程中被改变了,那么就不是A在生成;而假如对象A在生成的过程中没有任何的改变,那怎么会有生成呢?换言之,生成的变化是一个生成者,在“生成者(即对象B——引者注)还没有出现之前,我们不能谈论这个生成者。生成者出现之后,我们观察到的仅仅是这个生成者,而不是原因(即必然性)。如果一定要去追究那个原因,齐克果说,那只能是一个‘无’(即非存在)。”(11)即在观察中,我们只能说对象B生成了;若说B的生成乃是出于一种必然性,这本身就意味着对象A完全包含或等同于B,那么新要素的位置或它们之间的差异在哪里呢?这根本不是对象A在生成,而是思维设定的本质。

  因此,近代哲学对必然性的论述只是思维设定的本质,而丝毫没有触及(存在的)生成。换言之,近代哲学的逻辑混淆了必然性和生成(或变化),它不允许真正的生成(或变化)——必然性也无法理解真正的生成。“生成是一种变化。但是必然性总是与自己发生联系,而且以不变的方式与自己联系。所以,必然性是不变化的。”(12)因此,生成并非在于本质(的必然性),而在于从非存在到存在。如果说存在是进入时间,从而取得一种现实性,那么非存在就是存在进入时间之前的“可能性存在”。一旦试图对这种可能性存在做出原因或必然性的论说,我们也就进入了理性的本质性思路,它也就不再是可能性存在了。因此,可能性存在并非本质性思路的“潜在—现实”中的“潜在性”,相反,它刻画的乃是一种真正的可能性,一种无法被现实性消解的可能性,一种不被任何现实性所限制的全然的可能性:存在生成中的一种无限的可能性状态。

  通过对必然性和生成的逻辑分析,我们发现,生成(即新对象的发生)现象把被必然性思路排除在外的真正的可能性引入了——如黑格尔那里所示,思辨理性体系中的可能性只是从属于必然性。这样的可能性才是人之生存经验所经验到的可能性。也就是说,若以一种或数种思辨理性思维模式规定人之生存经验,那么生存经验就只能进入思辨理性的道路之中,从而它也就被封闭在这些体系之中,生存也就只能进入这样或那样的思维模式——康德式的、黑格尔式的,等等,不一而足。但存在如此多样的生存模式,正意味着生存经验自身的不可限定性,即没有任何一种模式可以完整地刻画人之生存的实际性。在这种状况下,我们该如何分析与种种思辨体系相对的、面对真正可能性的生存经验呢?

  根据上述分析,在存在之生成中,它获得的只是一种现实性的存在样态,而其生成的“原因”乃是无限的可能性。这种可能性不是思辨理性所能规定和认识的,因而对于思辨理性来说,这种可能性乃是“不可知”的,即存在(哪怕获得现实性)对于思辨理性显现为“不可知者”。在这里,理性(或理智)面临一种“窘境”:一方面,其存在的意义正是在于认识着存在;但另一方面,存在却对理性表现出其不可知性。这是理性的一种深层的悖谬,当这种悖谬深刻地撞击理性时,在生存中,它就展现为一种“悖谬的激情”。也就是说,“理智的悖谬性的激情不断与这不可知者相冲突,这不可知者是存在的,但却又是不可知的,因而在某种意义上说它也是不存在的。至此,理智将不再向前,但是在其悖谬之中,它却忍不住要向前并且触及那不可知者。”(13)

  正是因为理智(理性)所面临的这种悖谬的境况,它才被悖谬的激情推动着认识那不可认识者。一旦它把那不可知者设定在自身之中,悖谬也就消失了,它就只是面对本质,而非存在自身了。而只要有勇气面对那真实的存在、面对全然的可能性,悖谬的激情就真实地刻画了生存的经验。此时,生存乃是不断地企图跨越理智与存在之间的界限:无论它对存在“知晓”了多少,它总是明白,被知晓的并非存在自身。因此,在存在和理智之间存在着绝对的界限,它们有着绝对的差别。理智在某种程度上可以通过思维设定同一和差异,因而可以拥有知识,但对于绝对的差异,却是它根本无法思考的。当其试图在自身之中思考那个差异的时候,它只是在思考它自身之上的某种崇高——理智中的神;而此时,绝对差异所指示的对象(真正的神)就处于一种被流放的状态之中。那么,生存中的理智能与这种绝对的差异和平共处吗?也就是说,这种绝对的差异、绝对的可能性能否展示在生存经验之中?齐克果认为这乃是一种信仰状态:

  学生如何与绝对的悖谬(指神来到时间——引者注)和谐共处呢?……它发生在理智与绝对悖谬幸运地在瞬间之中相遇的时候,此时,理智让路、绝对悖谬自由地释放自己。其发生之时的第三方(这不因理智而发生,因为理智已经被遣散了;也不因悖谬而发生,因为悖谬不再是悖谬——因此,它是因别的东西而发生)就是一种幸福的激情,对此激情我们尚未命名,尽管重要的不是这个名字。我们称这种激情为信仰。它是我们所谈论的绝对悖谬所给出的那个条件。(14)

  悖谬的激情引导了人的生存,它使生存进入不得安息的悖谬境地,同时,也无法面对绝对差异者,从而成为一种绝对悖谬的激情。因此,在(绝对)悖谬中,它既不能安稳于理智中的现实性,也无法进人纯粹或绝对可能性的领域。但是,在那样的瞬间中——一个幸福的瞬间,信仰发生了——很显然,其发生原因是无可追究的,它本就不受制于过去、现在和未来这样的时间结构。此时,生存中的理智不再坚守自己,而生存所面对的绝对差异(悖谬)者也不再显现为差异,因而进入生存中与理智达成了和解。

  这样的状况只能发生在瞬间(Moment)中,在圣经中,它被称为“时候满足”。(15)也就是说,此时神(绝对差异者)进入了人的生存,瞬间也就成为永恒的居所。但是,在这里,永恒或真理不再是思想或理智的对象;相反地,根据我们的分析,永恒在瞬间中进驻生存意味着无限可能性向生存经验的开启。甚至在“悔”“赎救”等生存经验中,过去的所谓“事实”同样也是在无限的可能性当中的。在瞬间中,在全然的可能性向生存开显的境遇中,尽管现实于人而言是选择一种可能性,但实质上它乃是生成的,乃是向着可能性开放的,下一个瞬间并不完全受制于它。“悔”所说的就是在生存中扬弃过去的不可改变性,从而向着未来的可能性开放。(16)

  在这里,信仰式生存就是永恒(真理)进驻瞬间,就是在瞬间中面对(来自神的)无限的可能性。哪怕它只能宿命性地选择一种可能性进入现实生存,但其生存永远不会封闭在“现实性”中,相反地,在瞬间式的生存中,无限的可能性永远向着它开放着。我们知道,生存所面对的无限可能性状态正是永恒或真理的进驻状态,正是生存之实际性中的真理状态。因此,与思辨理性通过必然性构造真理体系,从而把生存封闭在现实性之中不同,瞬间式的生存才是真正面对真理(即无限可能性总体)的生存。如果说思辨理性体系中的真理只是理智的真理的话,那么在瞬间中,处于无限可能性状态之中的真理才是与人的生存真正相关的真理。因此,通过对基督教信仰之瞬间性的分析,齐克果给出了一种与理性时代之思辨理性真理体系相对的真理概念,并且这种真理乃是真正向着生存绽放着的;同时,生存在全部可能性敞开的真理状态中本就是自由状态:它自由地从无限可能性中抓住一种可能性,而展开其现实性的生存。

  现在的问题是,瞬间揭示的是信仰状态,那么,在信仰式的生存之外,我们能在一般性的生存经验中经历无限的可能性吗?这正是海德格尔之生存论分析的逻辑起点。

The Existence in Truth and the Truth in Existence:An Analysis Based on the Possibility

 

  作者简介:尚文华,山东社会科学院副研究员(山东 济南,250002)。

  原发信息:《学术研究》第202010期

  内容提要:思辨的真理体系以必然性—现实性规定可能性,从而遗忘了生存和真正的可能性。而通过对生成概念的辨析,作为非存在的可能性被引入生存,一种时信仰式的瞬间的分析由此成为可能。在这种分析的基础上,借鉴早期基督教对“基督再来”这一“未来”事件的经验,海德格尔通过对死亡现象的分析把齐克果的分析一般化,从而有了一般性的生存论—存在论分析。在理性哲学之后,真理状态成为了无限的和全部的可能性状态。可以说,可能性问题是理性哲学和理性哲学之后思想的分水岭;瞬间和生存经验之实际性—时间性是理性哲学之后哲学思想的基石。

  关键词:可能性/真理/生存/生成/瞬间

  标题注释:本文受山东社会科学院博士基金项目“生存论视角下的真理观研究”(20201141016)的资助。

 

  笛卡尔以降,如何在理性中消化基督教真理成为哲学的核心问题;而从康德开始,近世哲学家们也给出了无数的与基督教真理相并列的“真理体系”。但无论如何,这些真理体系共享了一种命运,那就是其与人的具体的生存经验的脱离。换言之,这些普遍、恢宏的真理体系并不关心人之生存的当下性和具体性。这种处境有其必然性。人之生存经验本就是在时间之中的,受制于具体的时机和处境的;但思辨的真理之所以为真理,就在于其不受制于时间和处境,即如何在理性中思维真理或无限乃是理性哲学的核心问题。

  在后基督教时代,人的生存经验真的与无限、真理或永恒等问题宿命般地无关了吗?还是说,思辨真理体系下的经验乃是被思想构造所遮蔽了的经验,从而,我们可以从另外一条思路出发,重新在生存经验中审视真理和永恒问题?若是后者,我们该如何理解人的生存经验呢?它与基督教信仰究竟有无关系呢?①我们看到,正是在这里,理性哲学之后的思想开始兴起;也是在这里,齐克果和海德格尔两位思想家之间产生了分歧。前者借助于对基督教信仰的重新解释引入了生存中的“瞬间”问题,而后者则借助于对生存之“实际性—时间性”的考察达成了一种取代信仰的普遍化的分析。本文希望通过对“可能性”概念的辨析钩沉思辨真理体系的局限性,以及理性哲学时代之后如何言说真理与生存等问题,同时揭示齐克果和海德格尔在思想上的内在关联。

  一、真正可能性的缺失:思辨真理体系的生存困境

  在基督教传统中,真理(上帝)是信仰的对象,任何试图以理性认识真理的行为都被视为僭越。近代之于中世纪最大的突破乃是在于以(主体的)理性取代信仰,从而以论证理性的绝对性为目的。笛卡尔也是因为论证了意识的自我确定性,其哲学才被视为近代哲学的开端。因此,如何在笛卡尔式的自我确定性中构造理性的绝对真理体系就成为走出基督教、走进新时代的核心课题。

  与信仰相比,论证理性之绝对性的起点应该是理性的认识功能。也就是说,如果说信仰是进入基督教真理体系的起点,那么认识应该是理性进入绝对真理体系的起点,因而如何理解理性的认识功能,即如何给出关于理性的知识就是新时代哲学的起点。康德对这个问题有着非凡的自觉。在《纯粹理性批判》的第2版序言和正文的起点之处,康德谈道:“对属于理性的工作的那些知识所作的探讨是否在一门科学的可靠道路上进行,这可以马上从它的后果中作出评判”;②同时,“我们的一切知识都从经验开始,这是没有任何怀疑的”。③

  在康德看来,能否批判理性认识功能所给出的知识乃是衡量形而上学体系之可靠性的标准。由于理性的知识都起源于经验,能否在严格的经验范围内说明或划定理性的认识就是衡量形而上学的真理体系的标准。根据对现象和物自体领域的划分,康德所给出的知识体系确实是理性的认识体系——这一点可以通过牛顿力学体系得到证明。但无论如何,在这套认识理性之外,康德承认,存在着实践的理性体系,即:认识理性无非切中物自体领域。这也就是说,物自体领域——当然包括曾经的上帝之存在和真理问题——本身不是人之经验的领域。因此,传统意义上的真理体系就不是人之经验的对象,而是从属于信仰和道德的领域。就前者而言,康德尚未严格执行笛卡尔所给定的以理性取代信仰的任务;而就后者而言,康德明显地对理性自身进行了切割,从而无法完成对理性之绝对性的论证。

  仔细检讨康德的体系,我们会发现,对经验的界定是其不能完成理性之崇高任务的根源。由于康德式的经验以作为现象的对象的刺激,即以质料的被给予性为前提,因而经验就只能是近代科学所给出的科学式的经验——而非后来被澄清的现象性的经验。④与之相对,实践理性的对象和信仰的对象(上帝)就不可能是这种经验的对象。如果这两者不是“经—验”的对象,它们怎么对人产生作用呢?我们是如何在生存中与之有所关联的呢?也就是说,实践理性的对象与人的生存的具体联系绝不是通过“是实践的”就可以被解释的。正是因为看到康德思想的这种困境,黑格尔重新解释了经验概念。

  在《精神现象学》的导论部分,黑格尔指出康德对认识的批判的荒谬性所在之后注意到,意识对对象的认识本就是在比较中进行的。也就是说,当意识意识到其关于对象的知识并不符合对象自身的时候,就必须改变其关于对象的知识,从而使其符合对象。而同时,对象也就改变了自己,“因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识:跟着知识的改变,对象也变成了另一个对象……意识因而就发现,它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的”。⑤认识理性对对象的认识并非一次性就完成了的——好像康德所说的以概念形式一下子就框定了现象那样。相反地,认识实际上乃是在不断地调整自己的“眼光”中切中对象的。换言之,理性对对象的认识本就是有着时间性和实践性的。⑥

  根据黑格尔对经验的界定,认识乃是在时间和实践中不断向对象自身敞开的过程。在任何一个阶段,认识都“拥有”关于对象自身的知识,但它却永远不可能完全地占据对象自身,因为对象总是可以呈现另外一个样子。这也就意味着,理性对对象(或真理本身)的占据本就是在时间和实践之中的,因而经验无法宣称它“拥有”完全(绝对的)真理,(人类的)理性的真理体系也就是不可能的。但是,黑格尔并未停留于此。他注意到,认识的每一个阶段总是以前一个阶段为前提,因而也就受制于前一个阶段。从这一角度看,后一个阶段也就是前一个阶段的“必然的”发展。⑦因此,认识(知识)和对象自身乃呈现为一个必然性的系列(即意识形态的更迭)。由于这个系列发生于我们的意识中,对象的必然系列也就是我们的意识的系列,“就它(指存在——引者注)是为意识的而言,这种新出现的或新发生的东西只是一种对象,而就它是为我们的而言,它就同时又是一种形成运动……最后,当意识把握了它自己的这个本质时,它自身就将标示着绝对知识的本性。”⑧

  由于对象的必然性是为我们的意识发生的,自在的对象同样就是自为的;而对象的运动系列也就是意识自身的运动过程。当意识把握了自己的本质(即笛卡尔以来的意识自身的确定性或自我意识)的时候,意识即理性(的发展)也就标示着绝对知识的运动过程。《精神现象学》的主体部分就是揭示(绝对)理性之绝对知识在历史上的运动过程。因此,黑格尔自认为给出了一套绝对理性(或绝对知识)的体系,并且这套体系得到了历史的见证,即理性之绝对性本就具有现实性。如果从笛卡尔以来的哲学传统来看,黑格尔确实完成了对绝对理性体系的论证。

  但是,实情如何呢?绝对知识之绝对性,乃在于其是已经完成的,或至少是可以完成的。但正如黑格尔的经验概念所揭示的,人类理性对对象的知识总是在时间和实践当中的;只要它还是生存在时间和实践当中,对象就总是可以以其他的样态展示自己,因而它无法宣称其关于对象之知识的绝对性——除非我们承认那是大写的理性自身的事情。但如果是这样的话,我们就得承认人类理性与大写的理性之间存在差异,从而作为起点的经验也只有在大写的理性之必然系列中才是可能的。而就此而言,黑格尔的经验并非人之生存的实际上的经验。

  事实也是如此。当黑格尔把人类历史把握为绝对理性的场域的时候,经验只能是必然性系列中的经验——它不允许必然性系列之外的其他可能性,因而凡是在它之外的可能性,就被视为偶然的、非理性的。同样地,在陈明绝对理性之现实性的时候,一切可能性都只是现实性的潜在状态——它不允许理性之现实性之外的其他可能性。因此,即使黑格尔强调对象总是可以向经验呈现出其他可能性的样态,但实际上,这些可能性已经被必然性所规定——作为可能性存在的自由也就与必然性相等同了。这里没有真正的可能性;也没有真正的人之活生生的生存经验。因此,齐克果说黑格尔体系遗忘了生存,⑨这个评判是精当的。

  毫无疑问,康德和黑格尔都以经验(认识)为基础建构了理性体系——这是对笛卡尔以来“启蒙”任务的完成。但是,前者的经验是干巴巴的自然科学的经验——它无法作为(实践的)理性之真理的基础;后者的经验则是被理性之必然性建构起来的经验——它不再是面对活生生的可能性的生存经验。在启蒙之后的现时代,难道真理就真的与人类具体之生存经验无关了吗?还是理性之思辨体系有其特殊的盲点,而无法看清生存经验的现实?正是在这里,齐克果开始了对思辨理性体系的批判。

  二、瞬间:生存经验之无限可能性的基础

  在黑格尔那里,经验首先把对象规定为A,在下一个时刻,由于新要素的进入,对象A变化或生成为对象B。相对于A来说,B乃是一个新对象。由于对象B出现在对象A之后,并且在某种程度上受制于A,黑格尔说,从对象A到对象B乃是一种必然性,即对象A是对象B生成的原因。这是黑格尔论述意识之必然系列的逻辑基础。但是,这个基础成立吗?

  什么叫对象A必然地生成对象B呢?我们先来分析何谓生成。“假如某个计划在生成的过程中自身(或内在地)被改变了,那么就不是这个计划在实现;但是,如果这个计划没有任何改变地实现了,那么生成的改变在哪里呢?因此,生成的变化不在于本质,而在于存在。这是从非存在到存在的变化。”⑩假如对象A在生成的过程中被改变了,那么就不是A在生成;而假如对象A在生成的过程中没有任何的改变,那怎么会有生成呢?换言之,生成的变化是一个生成者,在“生成者(即对象B——引者注)还没有出现之前,我们不能谈论这个生成者。生成者出现之后,我们观察到的仅仅是这个生成者,而不是原因(即必然性)。如果一定要去追究那个原因,齐克果说,那只能是一个‘无’(即非存在)。”(11)即在观察中,我们只能说对象B生成了;若说B的生成乃是出于一种必然性,这本身就意味着对象A完全包含或等同于B,那么新要素的位置或它们之间的差异在哪里呢?这根本不是对象A在生成,而是思维设定的本质。

  因此,近代哲学对必然性的论述只是思维设定的本质,而丝毫没有触及(存在的)生成。换言之,近代哲学的逻辑混淆了必然性和生成(或变化),它不允许真正的生成(或变化)——必然性也无法理解真正的生成。“生成是一种变化。但是必然性总是与自己发生联系,而且以不变的方式与自己联系。所以,必然性是不变化的。”(12)因此,生成并非在于本质(的必然性),而在于从非存在到存在。如果说存在是进入时间,从而取得一种现实性,那么非存在就是存在进入时间之前的“可能性存在”。一旦试图对这种可能性存在做出原因或必然性的论说,我们也就进入了理性的本质性思路,它也就不再是可能性存在了。因此,可能性存在并非本质性思路的“潜在—现实”中的“潜在性”,相反,它刻画的乃是一种真正的可能性,一种无法被现实性消解的可能性,一种不被任何现实性所限制的全然的可能性:存在生成中的一种无限的可能性状态。

  通过对必然性和生成的逻辑分析,我们发现,生成(即新对象的发生)现象把被必然性思路排除在外的真正的可能性引入了——如黑格尔那里所示,思辨理性体系中的可能性只是从属于必然性。这样的可能性才是人之生存经验所经验到的可能性。也就是说,若以一种或数种思辨理性思维模式规定人之生存经验,那么生存经验就只能进入思辨理性的道路之中,从而它也就被封闭在这些体系之中,生存也就只能进入这样或那样的思维模式——康德式的、黑格尔式的,等等,不一而足。但存在如此多样的生存模式,正意味着生存经验自身的不可限定性,即没有任何一种模式可以完整地刻画人之生存的实际性。在这种状况下,我们该如何分析与种种思辨体系相对的、面对真正可能性的生存经验呢?

  根据上述分析,在存在之生成中,它获得的只是一种现实性的存在样态,而其生成的“原因”乃是无限的可能性。这种可能性不是思辨理性所能规定和认识的,因而对于思辨理性来说,这种可能性乃是“不可知”的,即存在(哪怕获得现实性)对于思辨理性显现为“不可知者”。在这里,理性(或理智)面临一种“窘境”:一方面,其存在的意义正是在于认识着存在;但另一方面,存在却对理性表现出其不可知性。这是理性的一种深层的悖谬,当这种悖谬深刻地撞击理性时,在生存中,它就展现为一种“悖谬的激情”。也就是说,“理智的悖谬性的激情不断与这不可知者相冲突,这不可知者是存在的,但却又是不可知的,因而在某种意义上说它也是不存在的。至此,理智将不再向前,但是在其悖谬之中,它却忍不住要向前并且触及那不可知者。”(13)

  正是因为理智(理性)所面临的这种悖谬的境况,它才被悖谬的激情推动着认识那不可认识者。一旦它把那不可知者设定在自身之中,悖谬也就消失了,它就只是面对本质,而非存在自身了。而只要有勇气面对那真实的存在、面对全然的可能性,悖谬的激情就真实地刻画了生存的经验。此时,生存乃是不断地企图跨越理智与存在之间的界限:无论它对存在“知晓”了多少,它总是明白,被知晓的并非存在自身。因此,在存在和理智之间存在着绝对的界限,它们有着绝对的差别。理智在某种程度上可以通过思维设定同一和差异,因而可以拥有知识,但对于绝对的差异,却是它根本无法思考的。当其试图在自身之中思考那个差异的时候,它只是在思考它自身之上的某种崇高——理智中的神;而此时,绝对差异所指示的对象(真正的神)就处于一种被流放的状态之中。那么,生存中的理智能与这种绝对的差异和平共处吗?也就是说,这种绝对的差异、绝对的可能性能否展示在生存经验之中?齐克果认为这乃是一种信仰状态:

  学生如何与绝对的悖谬(指神来到时间——引者注)和谐共处呢?……它发生在理智与绝对悖谬幸运地在瞬间之中相遇的时候,此时,理智让路、绝对悖谬自由地释放自己。其发生之时的第三方(这不因理智而发生,因为理智已经被遣散了;也不因悖谬而发生,因为悖谬不再是悖谬——因此,它是因别的东西而发生)就是一种幸福的激情,对此激情我们尚未命名,尽管重要的不是这个名字。我们称这种激情为信仰。它是我们所谈论的绝对悖谬所给出的那个条件。(14)

  悖谬的激情引导了人的生存,它使生存进入不得安息的悖谬境地,同时,也无法面对绝对差异者,从而成为一种绝对悖谬的激情。因此,在(绝对)悖谬中,它既不能安稳于理智中的现实性,也无法进人纯粹或绝对可能性的领域。但是,在那样的瞬间中——一个幸福的瞬间,信仰发生了——很显然,其发生原因是无可追究的,它本就不受制于过去、现在和未来这样的时间结构。此时,生存中的理智不再坚守自己,而生存所面对的绝对差异(悖谬)者也不再显现为差异,因而进入生存中与理智达成了和解。

  这样的状况只能发生在瞬间(Moment)中,在圣经中,它被称为“时候满足”。(15)也就是说,此时神(绝对差异者)进入了人的生存,瞬间也就成为永恒的居所。但是,在这里,永恒或真理不再是思想或理智的对象;相反地,根据我们的分析,永恒在瞬间中进驻生存意味着无限可能性向生存经验的开启。甚至在“悔”“赎救”等生存经验中,过去的所谓“事实”同样也是在无限的可能性当中的。在瞬间中,在全然的可能性向生存开显的境遇中,尽管现实于人而言是选择一种可能性,但实质上它乃是生成的,乃是向着可能性开放的,下一个瞬间并不完全受制于它。“悔”所说的就是在生存中扬弃过去的不可改变性,从而向着未来的可能性开放。(16)

  在这里,信仰式生存就是永恒(真理)进驻瞬间,就是在瞬间中面对(来自神的)无限的可能性。哪怕它只能宿命性地选择一种可能性进入现实生存,但其生存永远不会封闭在“现实性”中,相反地,在瞬间式的生存中,无限的可能性永远向着它开放着。我们知道,生存所面对的无限可能性状态正是永恒或真理的进驻状态,正是生存之实际性中的真理状态。因此,与思辨理性通过必然性构造真理体系,从而把生存封闭在现实性之中不同,瞬间式的生存才是真正面对真理(即无限可能性总体)的生存。如果说思辨理性体系中的真理只是理智的真理的话,那么在瞬间中,处于无限可能性状态之中的真理才是与人的生存真正相关的真理。因此,通过对基督教信仰之瞬间性的分析,齐克果给出了一种与理性时代之思辨理性真理体系相对的真理概念,并且这种真理乃是真正向着生存绽放着的;同时,生存在全部可能性敞开的真理状态中本就是自由状态:它自由地从无限可能性中抓住一种可能性,而展开其现实性的生存。

  现在的问题是,瞬间揭示的是信仰状态,那么,在信仰式的生存之外,我们能在一般性的生存经验中经历无限的可能性吗?这正是海德格尔之生存论分析的逻辑起点。

转载来源:中国社会科学网

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