身份认同及其张力:作为文化保守主义方案的逻辑进路

  引言

  著名学者塞缪尔·亨廷顿在《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》中论述了冷战之后美国国民特性所受到的种种挑战,力陈回归盎格鲁—新教文化的民族之根,否则将面临国家分化与衰落的危险。在笔者看来,这一忧思背后的现实关切是在面对不断涌入的外来移民时美国国民的身份认同问题:“我们是谁?”、“我们”如何确立自己的国家认同?“他们”又是谁?“我们”与“他们”如何相处?本文聚焦于这些问题,探问问题背后的身份认同的张力,并尝试对亨廷顿所给出的保守主义方案进行进一步的反思与追问。

  一、“我们是谁”的问题背后

  在《历史的终结与最后的人》一书中,福山(Francis Fukuyama)受其师科耶夫(Alexandre Kojève)的影响,认为在历史中存在一个具有方向性的逻辑终点,而人类最后的政治形式就是西方的自由民主制,它将解决人类所有真正的大问题[1]。与其弟子福山对自由主义制度的乐观期许不同,亨廷顿在其《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》一书中表达其对当下美国国民认同的忧思——美国人的盎格鲁—新教文化和自由民主的政治信念受到了四方面的严峻挑战:其一,作为动力的外部压力。苏联解体之后,美国安全面临的一大威胁不再存在,因此,相对于国民层次以下的身份、跨国身份、双重国籍身份和其他国身份而言,国民身份的重要性下降,很难产生像二十世纪的战争那样的民族凝聚力;其二,多元文化论和多样性理论的意识形态的出现,损害了美国国民特性尚存的中心内容,也就是“美国信念”的合法地位;其三,移民潮此起彼伏地不断涌入,美国社会的同化作用和效率大幅降低,同化中的困难和矛盾积聚;其四,西班牙语移民的大量涌入与美国特殊的地缘关系往来加剧了美国本土的政治经济文化的冲击[2]。基于此,亨廷顿的写作动机呼之欲出:“本书的主题,是强调盎格鲁——新教文化对于美国国民特性而言始终居于中心地位”[3]。也就是说,亨廷顿认为,美国人的身份认同的根基就是盎格鲁—新教文化。

  需要注意的是,这里的“我们”不是种族概念,而是文化概念,也就是说,“我们”所认同的是盎格鲁—新教文化的文化内涵,并非是断章取义的“民族标签”[4]。那么,这种盎格鲁—新教文化的文化内涵又是什么呢?

  当盎格鲁—新教徒在北美听从着上帝召唤的使命感而建立一个自由世界时,这里的“自由”乃是一个人的自我管理、自我引导的能力,也是回应上帝之召唤的能力,体现在一系列的德性之中。关于这种工作伦理最为著名的当属马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》资本主义早期的企业家毕生致力于积累财富,但对消费这笔财富没有很大兴趣。他们的工作不是为了效用或消费的耗人心力的劳动,而是信徒给予希冀的一项“天职”,从而表明自己是“上帝的选民”。从而,只有具备承担责任的品质和能力的人,才能够享受这种自由。但是,在《独立宣言》中,美国的建国者们不断突破盎格鲁—新教信仰中对“自由”的种种内涵限制,所以,“自由”的范围不断扩大,“我们是美国人民”的身份认同感不断降低。由此,当亨廷顿在问“我们是谁”时,实际上是在追问,“我们”要不要恢复以前的盎格鲁—新教文化?亨廷顿认为,美国人放弃了这种盎格鲁—撒克逊文化,其根本原因就在于20世纪60年代以来,自由派不断放宽对移民的法律限制,不再强调对新移民的同化……这些从根本上摧毁了盎格鲁—新教文化的核心地位。关于这一点,亨廷顿在书中集中探讨了墨西哥裔的移民问题。

  二、以墨西哥裔移民为例:对问题出路的思考

  在亨廷顿的笔下,墨西哥裔的移民现象是非常特殊的,以往美国处理移民问题的经验教训基本无助于理解这一现象的过程与后果,其中主要有六大因素:第一,地理位置近。人们不需要漂洋过海,“只要跨过相对开放的2000英里之长的陆地边界”,就可以在墨西哥和美国之间来回迁移[5],这就给边界巡逻和移民管制带来巨大困难;第二,移民人数多。亨廷顿统计,在2000年以来,在美国以外出生的人,按其原籍而言,最多的是来自墨西哥;第三,非法移民占比大。关于这一点,亨廷顿直言不讳地表明“非法移民基本上是非法入境的墨西哥人造成的问题”[6],制造这一威胁的政治势力和经济势力非常庞大,对美国社会的安全造成极大威胁;第四,移民区域集中。起初,美国的建国者们提到移民分散有利于同化,但是墨西哥人主要集中在美国南部,而且拒绝同化;第五,移民持续时间长。这使得移民自身像滚雪球一样越滚越多,而且持续得越久,就越难让其停下来。正如福尔科弗所言“讲西班牙语的人不断得到新来者的补充,而补充的速度甚至比同化的速度更高”[7];第六,历史领土占领隐患。墨西哥是唯一曾遭美军入侵并且首都以及一半领土被占领的国家,这种“重返故土”的感觉使得他们对争议领土以领主自居的可能,这就有发生严重冲突的潜在危险。

  不仅如此,墨西哥裔移民的同化远远滞后于其他移民,在语言上,由于墨西哥裔移民数量居多,移民区域也较为集中,他们在其所在地区不讲英语,由此形成了美国文化上的“英语地带”和地理上的“西班牙语地带”的隔离[8],也就是“双杈文化”;在教育上,墨西哥裔移民的教育水平普遍偏低,仅仅略高于菲律宾裔、中美洲裔和黑人移民[9],所以在美国处于较低层次,很难取得经济收入上的提高;在归化率上,墨西哥裔处于末位;而在对美国的认同方面,墨西哥裔移民仍然是乏力的。因此,这一移民趋势若持续下去,就有可能使墨西哥裔人占多数的这些地区结成美国之内的一个自治的、有独特文化和语言、经济上自立的集团。这种分裂让亨廷顿忧心不已,美国正在丧失政治的主体性,丧失自己盎格鲁——新教文化的主体性。那么出路又何在呢?

  在《文明的冲突》一书中,亨廷顿直言不讳地表态:只有为美国寻找一个外部的“敌人”,才能避免美国正在出现的文化、民族和政治的分裂,从而强化“我们”的身份认同。他用了迈克尔·布迪丁小说中的威尼斯民族主义煽动者的话来表述这一出路:“如果没有真正的敌人,也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类,我们便不可能爱我族类。”[10]可以看出,亨廷顿在这本书中是以施密特对政治的“敌友之分”的理解来进一步阐明“修昔底德陷阱”在当代美国的具体现实。而在《谁是美国人》一书最后明确表态:“世界主义的方案和帝国主义的方案都是企图减少或消除美国与别国之间的社会、政治和文化的差别……美国若成为世界就不可能仍是美国,别国的人若成为美国人就不可能仍然是他们自己”[11]。因此,亨廷顿选择了与世界主义和帝国主义都不同的民族主义方案,认为美国应重新回到盎格鲁——新教文化和宗教信仰上,因为美国人宗教信仰深厚,大多皈依于基督教,这是美国不同于其他西方国家之所在。而且因为“政治原则不会像亲缘、亲情、血缘和族情、文化和民族属性那样,在人们心中激起那么深厚的感情”[12],这是独特的盎格鲁——新教文化的产物,美国人是用自己的文化和宗教角度来界定自己的,所以要保守、重振美国在民族和文化上的独特性。可是,这种文化保守主义的方案真得是最佳方案吗?

  三、身份认同的张力

  笔者认为,这一方案虽然有一定道理,但这种依托民族主义的文化保守主义方案下的身份认同中存在极大张力:

  首先,就保守程度而言,是否需要达到那么强的民族认同?美国之所以能够吸引全世界的优秀人才正是因其包容的文化氛围和社会形态,从而造就了今日美国在很多行业领域的领先地位。换句话说,正是这种“弱”的或者“薄”的“身份认同感”,使得彼此各方之间的差异与分歧能够和谐共处,甚至激发出更大的生产力与创造热情。倘若要以盎格鲁—新教文化作为身份认同的严格标准,拒绝其他移民的民族文化特性的正当性诉求与基本自由,那么“现代的美国”还能否是“现代的”?这样的“现代的美国”还能否保持对全球优秀人才、资源等的强大吸引力?还能否得到其他国家的人民的认可?问题的根本在于传统与现代的关系在现实语境中如何权衡与抉择。

  其次,在具体实施方面,在美国宪法的框架内,这种文化认同的回归是否可能?如前文所述,正是在《独立宣言》中,将盎格鲁—新教信仰中的“自由”限制不断扩大,那么如今要在法理层面再来为之辩护?再加上盎格鲁—新教信仰内部复杂的宗教派别之争,以及这种宗教因素与政治之间千丝万缕的关联,使得这一方案的可行性显得微乎其微。

  再次,在所要达到的终极目标上,这种保守主义的做法是否真的能够实现一种健康、积极的民族认同?从而让美国人过得更好、更幸福?认同感的达成不仅限于传统,现实的政治经济发展所带来的社会满足感和自信心对于增强民族认同感、维持美国国民特性来说同样是更重要的动力。如果仅仅企图通过固守某种传统来维系所谓的国民特性,倒显得有些太过“僵硬”。

  最后,在《文明的冲突》中,亨廷顿将西方文明的内部矛盾外因化,认为是没有强大的外部敌人,笔者认为这一思考缺少对其文明本身的深刻反思。而在《我们是谁》中,亨廷顿仍未满足我们的期待,他仅仅是强调美国各种社会问题的根源是外来移民的异质文化对美国国族认同的消解与分裂,但并未对这一“我们”要回归和保守的民族之根进行反思。我们所保守的盎格鲁—新教文化是否足以使我们能够有底气地面对出现的种种现实问题?对它的某种改造与优化是否能够为我们提供一种更加可行的方案?

  四、余论:政治哲学中的“交互主体性”

  关于上述问题的思考,在最根本的层面归结为这一点:对于人作为一位公民的政治身份和其作为一个只属于自己的个体的“存在身份”之间的关系,或者更进一步来说,也就是“我们”与“他们”、或者自我与他者之间的关系。关于这一问题的讨论在哲学史上已不鲜见,笔者在此试图通过以现象学中的“互体性”概念作为载体,进而在形而上学层面上对这一政治哲学问题进行更深入的理解,以期能给出一些好的启发。

  自古希腊先哲柏拉图强调的“感性—理性”、“物质—精神”、“灵魂—肉体”的“理念论”与亚里士多德的单一—多数的量范畴、实在—否定的质范畴及必然—偶然的程度范畴的“范畴体系表”奠定了影响西方千年之久的主客二元对立框架。笛卡尔的“我思故我在”、康德的“物自体世界”以及黑格尔的“绝对精神”等皆无不呈现出以主客二元对立为滥觞的哲学气质。直至胡塞尔提出“交互主体性”(intersubjectivity)[13]的现象学言说方式,才通过“移情”、“共意”、“同感”的“统觉”活动中觉知他人,构成彼此交往形式的“整体意识生活”[14]。这种“交互主体性”的发声,颠覆了传统二元对立的僵硬图景,揭示出主体交往的双向互动而非孤立绝缘的“生活世界”。而要真正实现进入这一“生活世界”之中,胡塞尔指出:“我就是在我自身内,在我的先验还原了的纯粹意识生活中,与他人一道,在可以说不是我个人综合构成的,而是对我来说陌生的、交互主体经验的意义上来经验这个世界的”[15]。对此,胡塞尔举了一个例子:一些吉普赛人在一个交叉路口放了一些树枝,他们的同伴由此就知道他们曾走过的道路[16]。在这个例子当中,树枝引起了他的同伴的注意,并使他的同伴的注意从树枝转向置放这些树枝的他的意图——他看到了那里的某个东西,并向后来的同伴指出,要他们也看那个东西,因而在这一事例中,“我影响另一个人,并且不仅是一般地影响另一个人,而是在相互同时被实行的,将我和你带入到‘接触’之中的那个移情作用之范围内影响该另一个人”[17]。也就是说,通过由一个基础的“我”出发而形成的“我”与“他人”的交互状态。

  从中我们可以看到,作为“存在身份”层面上的“纯粹的人”本身就内含有自我与他者之间的关系,那么,当这种纯粹的特质与政治的特质进行“耦合”之后,就意味着在自我与他者之间“交互主体性”关系上再叠合一层政治关系。在最理想的层面上,也就是形成了一种政治的“交互主体性”关系——自我与他者之间实现最大程度的自由、和谐、幸福、正义。那么,要实现这种理想的政治“交互主体性”关系,或许可以从胡塞尔为现象学的“交互主体性”所指示的意向性之路中获得启发:“意向性”一方面是指意识活动必然有其所指向的对象,即显现在我们直观视域中的那些对象;另一方面是指我们在意识活动当中所意识到的一切都是由相应的意向活动确立的,它以“我思”的方式进行,主体“朝向”意向的客体,而我思本身就包含着一个内在于它的“朝向”客体的“目光”。换言之,人的意识永远都是在指向着某处,并且在这种指向的过程中赋予对象以意义,这种意义通过意识活动的“意指”被确立[18]。也就是说,意向性不仅是一种主动的、被绝对给予的意向性,同时也是一种生成着的建构性。因为“在整个世界中,在我的本己性领域与他人的本己性领域之间,我们都拥有可能的意向交汇”[19],所以首先出现在我们视域当中的并不是每个人自己的先验自我,而是一种先验的交互主体性,而且因为每个个体彼此交互过程当中蕴含了种种可能性,从而使得这种交互主体性处于一种生生不已的建构状态。

  由此,笔者认为,在理解自我与他者之间的政治的“交互主体性”关系时,并非一定要按照某一方所固有的文化、宗教特性作为相处原则,倘若此,则对于双方来说都属于“僵硬”或“固化”——主导的一方固守自己难以进步,从属的一方只能离开这种排除异己的“共在”,进而导致政治的“交互主体性”的生动和谐瓦解分裂。如同“在生成中建构着的意向性”一样,对于自我与他者之间的政治的“交互主体性”也可以是一种“建构着的交互主体性”,即不以某种文化或宗教信仰为独一的原则,而在与他者/其它民族的文化碰撞与交流中不断调整双方的姿态、认同模式。 但这绝不意味着迎合,关于政治的“交互主体性”的共识达成问题,也值得进一步的思考。

  (作者单位:北京大学哲学系) 

 

  参考文献:

  [1]Francis Fukuyama,“The End of History?”,见The National Interest 16(Summer 1989),第3–18页,随后扩充为The End of History and the Last Man,New York:Free Press,1992,写了一个新跋后再次发行(New York:Free Press,2006)。

  [2]塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人:美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第14-15页。

  [3]塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人:美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第27页。

  [4]亨廷顿认为,人类社会和文明不是由政治、经济和国家安全所驱动,而是由宗教和文化所驱动。详见Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

  [5]塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人:美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第162页。

  [6]塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人:美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第164页。

  [7]Mark Falcoff,Beyond Bilingualism (Washington,D.C.: American Enterprise Institute,On the Issues Release, August 1996),p.4.

  [8]Tech Paper 29, Table 5, Language Spoken at Home for the Foreign-Born Population 5 Years and Over : 1980 and 1990, U.S. Bureau of the Census, 9 March 1999;

  [9]Robert W. Fairlie and Bruce D. Meyer, “Ethnic and Racial Self-Employment Differences and Possible Explanations,” Journal of Human Resources, 31 September 1996,pp. 772-773.

  [10] 塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与秩序的重建》,周琪,刘绯,张立平,王圆译,北京:新华出版社,2017年,第4页。

  [11] 塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第267页。

  [12] 塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第248页。

  [13] 胡塞尔:《胡塞尔选集》(下卷), 上海:上海三联书店,1997,第855页。

  [14] 胡塞尔:《胡塞尔选集》(下卷), 上海:上海三联书店,1997,第856页。

  [15] 胡塞尔:《胡塞尔选集》(下卷), 上海:上海三联书店,1997,第878页。

  [16] 倪梁康主编,王炳文译,《共主观性的现象学》(第二卷),北京:商务印书馆,2018年,第244页。

  [17] 梁康主编,王炳文译,《共主观性的现象学》(第二卷),北京:商务印书馆,2018年,第245-246页。

  [18] 倪梁康译,胡塞尔著《现象学的方法》,上海:上海译文出版社,1994年,第130页。

  [19] A.D.史密斯著:《胡塞尔与<笛卡尔式的沉思>》,赵玉兰译,广西:广西师范大学出版社,2007年,第268页。

  引言

  著名学者塞缪尔·亨廷顿在《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》中论述了冷战之后美国国民特性所受到的种种挑战,力陈回归盎格鲁—新教文化的民族之根,否则将面临国家分化与衰落的危险。在笔者看来,这一忧思背后的现实关切是在面对不断涌入的外来移民时美国国民的身份认同问题:“我们是谁?”、“我们”如何确立自己的国家认同?“他们”又是谁?“我们”与“他们”如何相处?本文聚焦于这些问题,探问问题背后的身份认同的张力,并尝试对亨廷顿所给出的保守主义方案进行进一步的反思与追问。

  一、“我们是谁”的问题背后

  在《历史的终结与最后的人》一书中,福山(Francis Fukuyama)受其师科耶夫(Alexandre Kojève)的影响,认为在历史中存在一个具有方向性的逻辑终点,而人类最后的政治形式就是西方的自由民主制,它将解决人类所有真正的大问题[1]。与其弟子福山对自由主义制度的乐观期许不同,亨廷顿在其《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》一书中表达其对当下美国国民认同的忧思——美国人的盎格鲁—新教文化和自由民主的政治信念受到了四方面的严峻挑战:其一,作为动力的外部压力。苏联解体之后,美国安全面临的一大威胁不再存在,因此,相对于国民层次以下的身份、跨国身份、双重国籍身份和其他国身份而言,国民身份的重要性下降,很难产生像二十世纪的战争那样的民族凝聚力;其二,多元文化论和多样性理论的意识形态的出现,损害了美国国民特性尚存的中心内容,也就是“美国信念”的合法地位;其三,移民潮此起彼伏地不断涌入,美国社会的同化作用和效率大幅降低,同化中的困难和矛盾积聚;其四,西班牙语移民的大量涌入与美国特殊的地缘关系往来加剧了美国本土的政治经济文化的冲击[2]。基于此,亨廷顿的写作动机呼之欲出:“本书的主题,是强调盎格鲁——新教文化对于美国国民特性而言始终居于中心地位”[3]。也就是说,亨廷顿认为,美国人的身份认同的根基就是盎格鲁—新教文化。

  需要注意的是,这里的“我们”不是种族概念,而是文化概念,也就是说,“我们”所认同的是盎格鲁—新教文化的文化内涵,并非是断章取义的“民族标签”[4]。那么,这种盎格鲁—新教文化的文化内涵又是什么呢?

  当盎格鲁—新教徒在北美听从着上帝召唤的使命感而建立一个自由世界时,这里的“自由”乃是一个人的自我管理、自我引导的能力,也是回应上帝之召唤的能力,体现在一系列的德性之中。关于这种工作伦理最为著名的当属马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》资本主义早期的企业家毕生致力于积累财富,但对消费这笔财富没有很大兴趣。他们的工作不是为了效用或消费的耗人心力的劳动,而是信徒给予希冀的一项“天职”,从而表明自己是“上帝的选民”。从而,只有具备承担责任的品质和能力的人,才能够享受这种自由。但是,在《独立宣言》中,美国的建国者们不断突破盎格鲁—新教信仰中对“自由”的种种内涵限制,所以,“自由”的范围不断扩大,“我们是美国人民”的身份认同感不断降低。由此,当亨廷顿在问“我们是谁”时,实际上是在追问,“我们”要不要恢复以前的盎格鲁—新教文化?亨廷顿认为,美国人放弃了这种盎格鲁—撒克逊文化,其根本原因就在于20世纪60年代以来,自由派不断放宽对移民的法律限制,不再强调对新移民的同化……这些从根本上摧毁了盎格鲁—新教文化的核心地位。关于这一点,亨廷顿在书中集中探讨了墨西哥裔的移民问题。

  二、以墨西哥裔移民为例:对问题出路的思考

  在亨廷顿的笔下,墨西哥裔的移民现象是非常特殊的,以往美国处理移民问题的经验教训基本无助于理解这一现象的过程与后果,其中主要有六大因素:第一,地理位置近。人们不需要漂洋过海,“只要跨过相对开放的2000英里之长的陆地边界”,就可以在墨西哥和美国之间来回迁移[5],这就给边界巡逻和移民管制带来巨大困难;第二,移民人数多。亨廷顿统计,在2000年以来,在美国以外出生的人,按其原籍而言,最多的是来自墨西哥;第三,非法移民占比大。关于这一点,亨廷顿直言不讳地表明“非法移民基本上是非法入境的墨西哥人造成的问题”[6],制造这一威胁的政治势力和经济势力非常庞大,对美国社会的安全造成极大威胁;第四,移民区域集中。起初,美国的建国者们提到移民分散有利于同化,但是墨西哥人主要集中在美国南部,而且拒绝同化;第五,移民持续时间长。这使得移民自身像滚雪球一样越滚越多,而且持续得越久,就越难让其停下来。正如福尔科弗所言“讲西班牙语的人不断得到新来者的补充,而补充的速度甚至比同化的速度更高”[7];第六,历史领土占领隐患。墨西哥是唯一曾遭美军入侵并且首都以及一半领土被占领的国家,这种“重返故土”的感觉使得他们对争议领土以领主自居的可能,这就有发生严重冲突的潜在危险。

  不仅如此,墨西哥裔移民的同化远远滞后于其他移民,在语言上,由于墨西哥裔移民数量居多,移民区域也较为集中,他们在其所在地区不讲英语,由此形成了美国文化上的“英语地带”和地理上的“西班牙语地带”的隔离[8],也就是“双杈文化”;在教育上,墨西哥裔移民的教育水平普遍偏低,仅仅略高于菲律宾裔、中美洲裔和黑人移民[9],所以在美国处于较低层次,很难取得经济收入上的提高;在归化率上,墨西哥裔处于末位;而在对美国的认同方面,墨西哥裔移民仍然是乏力的。因此,这一移民趋势若持续下去,就有可能使墨西哥裔人占多数的这些地区结成美国之内的一个自治的、有独特文化和语言、经济上自立的集团。这种分裂让亨廷顿忧心不已,美国正在丧失政治的主体性,丧失自己盎格鲁——新教文化的主体性。那么出路又何在呢?

  在《文明的冲突》一书中,亨廷顿直言不讳地表态:只有为美国寻找一个外部的“敌人”,才能避免美国正在出现的文化、民族和政治的分裂,从而强化“我们”的身份认同。他用了迈克尔·布迪丁小说中的威尼斯民族主义煽动者的话来表述这一出路:“如果没有真正的敌人,也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类,我们便不可能爱我族类。”[10]可以看出,亨廷顿在这本书中是以施密特对政治的“敌友之分”的理解来进一步阐明“修昔底德陷阱”在当代美国的具体现实。而在《谁是美国人》一书最后明确表态:“世界主义的方案和帝国主义的方案都是企图减少或消除美国与别国之间的社会、政治和文化的差别……美国若成为世界就不可能仍是美国,别国的人若成为美国人就不可能仍然是他们自己”[11]。因此,亨廷顿选择了与世界主义和帝国主义都不同的民族主义方案,认为美国应重新回到盎格鲁——新教文化和宗教信仰上,因为美国人宗教信仰深厚,大多皈依于基督教,这是美国不同于其他西方国家之所在。而且因为“政治原则不会像亲缘、亲情、血缘和族情、文化和民族属性那样,在人们心中激起那么深厚的感情”[12],这是独特的盎格鲁——新教文化的产物,美国人是用自己的文化和宗教角度来界定自己的,所以要保守、重振美国在民族和文化上的独特性。可是,这种文化保守主义的方案真得是最佳方案吗?

  三、身份认同的张力

  笔者认为,这一方案虽然有一定道理,但这种依托民族主义的文化保守主义方案下的身份认同中存在极大张力:

  首先,就保守程度而言,是否需要达到那么强的民族认同?美国之所以能够吸引全世界的优秀人才正是因其包容的文化氛围和社会形态,从而造就了今日美国在很多行业领域的领先地位。换句话说,正是这种“弱”的或者“薄”的“身份认同感”,使得彼此各方之间的差异与分歧能够和谐共处,甚至激发出更大的生产力与创造热情。倘若要以盎格鲁—新教文化作为身份认同的严格标准,拒绝其他移民的民族文化特性的正当性诉求与基本自由,那么“现代的美国”还能否是“现代的”?这样的“现代的美国”还能否保持对全球优秀人才、资源等的强大吸引力?还能否得到其他国家的人民的认可?问题的根本在于传统与现代的关系在现实语境中如何权衡与抉择。

  其次,在具体实施方面,在美国宪法的框架内,这种文化认同的回归是否可能?如前文所述,正是在《独立宣言》中,将盎格鲁—新教信仰中的“自由”限制不断扩大,那么如今要在法理层面再来为之辩护?再加上盎格鲁—新教信仰内部复杂的宗教派别之争,以及这种宗教因素与政治之间千丝万缕的关联,使得这一方案的可行性显得微乎其微。

  再次,在所要达到的终极目标上,这种保守主义的做法是否真的能够实现一种健康、积极的民族认同?从而让美国人过得更好、更幸福?认同感的达成不仅限于传统,现实的政治经济发展所带来的社会满足感和自信心对于增强民族认同感、维持美国国民特性来说同样是更重要的动力。如果仅仅企图通过固守某种传统来维系所谓的国民特性,倒显得有些太过“僵硬”。

  最后,在《文明的冲突》中,亨廷顿将西方文明的内部矛盾外因化,认为是没有强大的外部敌人,笔者认为这一思考缺少对其文明本身的深刻反思。而在《我们是谁》中,亨廷顿仍未满足我们的期待,他仅仅是强调美国各种社会问题的根源是外来移民的异质文化对美国国族认同的消解与分裂,但并未对这一“我们”要回归和保守的民族之根进行反思。我们所保守的盎格鲁—新教文化是否足以使我们能够有底气地面对出现的种种现实问题?对它的某种改造与优化是否能够为我们提供一种更加可行的方案?

  四、余论:政治哲学中的“交互主体性”

  关于上述问题的思考,在最根本的层面归结为这一点:对于人作为一位公民的政治身份和其作为一个只属于自己的个体的“存在身份”之间的关系,或者更进一步来说,也就是“我们”与“他们”、或者自我与他者之间的关系。关于这一问题的讨论在哲学史上已不鲜见,笔者在此试图通过以现象学中的“互体性”概念作为载体,进而在形而上学层面上对这一政治哲学问题进行更深入的理解,以期能给出一些好的启发。

  自古希腊先哲柏拉图强调的“感性—理性”、“物质—精神”、“灵魂—肉体”的“理念论”与亚里士多德的单一—多数的量范畴、实在—否定的质范畴及必然—偶然的程度范畴的“范畴体系表”奠定了影响西方千年之久的主客二元对立框架。笛卡尔的“我思故我在”、康德的“物自体世界”以及黑格尔的“绝对精神”等皆无不呈现出以主客二元对立为滥觞的哲学气质。直至胡塞尔提出“交互主体性”(intersubjectivity)[13]的现象学言说方式,才通过“移情”、“共意”、“同感”的“统觉”活动中觉知他人,构成彼此交往形式的“整体意识生活”[14]。这种“交互主体性”的发声,颠覆了传统二元对立的僵硬图景,揭示出主体交往的双向互动而非孤立绝缘的“生活世界”。而要真正实现进入这一“生活世界”之中,胡塞尔指出:“我就是在我自身内,在我的先验还原了的纯粹意识生活中,与他人一道,在可以说不是我个人综合构成的,而是对我来说陌生的、交互主体经验的意义上来经验这个世界的”[15]。对此,胡塞尔举了一个例子:一些吉普赛人在一个交叉路口放了一些树枝,他们的同伴由此就知道他们曾走过的道路[16]。在这个例子当中,树枝引起了他的同伴的注意,并使他的同伴的注意从树枝转向置放这些树枝的他的意图——他看到了那里的某个东西,并向后来的同伴指出,要他们也看那个东西,因而在这一事例中,“我影响另一个人,并且不仅是一般地影响另一个人,而是在相互同时被实行的,将我和你带入到‘接触’之中的那个移情作用之范围内影响该另一个人”[17]。也就是说,通过由一个基础的“我”出发而形成的“我”与“他人”的交互状态。

  从中我们可以看到,作为“存在身份”层面上的“纯粹的人”本身就内含有自我与他者之间的关系,那么,当这种纯粹的特质与政治的特质进行“耦合”之后,就意味着在自我与他者之间“交互主体性”关系上再叠合一层政治关系。在最理想的层面上,也就是形成了一种政治的“交互主体性”关系——自我与他者之间实现最大程度的自由、和谐、幸福、正义。那么,要实现这种理想的政治“交互主体性”关系,或许可以从胡塞尔为现象学的“交互主体性”所指示的意向性之路中获得启发:“意向性”一方面是指意识活动必然有其所指向的对象,即显现在我们直观视域中的那些对象;另一方面是指我们在意识活动当中所意识到的一切都是由相应的意向活动确立的,它以“我思”的方式进行,主体“朝向”意向的客体,而我思本身就包含着一个内在于它的“朝向”客体的“目光”。换言之,人的意识永远都是在指向着某处,并且在这种指向的过程中赋予对象以意义,这种意义通过意识活动的“意指”被确立[18]。也就是说,意向性不仅是一种主动的、被绝对给予的意向性,同时也是一种生成着的建构性。因为“在整个世界中,在我的本己性领域与他人的本己性领域之间,我们都拥有可能的意向交汇”[19],所以首先出现在我们视域当中的并不是每个人自己的先验自我,而是一种先验的交互主体性,而且因为每个个体彼此交互过程当中蕴含了种种可能性,从而使得这种交互主体性处于一种生生不已的建构状态。

  由此,笔者认为,在理解自我与他者之间的政治的“交互主体性”关系时,并非一定要按照某一方所固有的文化、宗教特性作为相处原则,倘若此,则对于双方来说都属于“僵硬”或“固化”——主导的一方固守自己难以进步,从属的一方只能离开这种排除异己的“共在”,进而导致政治的“交互主体性”的生动和谐瓦解分裂。如同“在生成中建构着的意向性”一样,对于自我与他者之间的政治的“交互主体性”也可以是一种“建构着的交互主体性”,即不以某种文化或宗教信仰为独一的原则,而在与他者/其它民族的文化碰撞与交流中不断调整双方的姿态、认同模式。 但这绝不意味着迎合,关于政治的“交互主体性”的共识达成问题,也值得进一步的思考。

  (作者单位:北京大学哲学系) 

 

  参考文献:

  [1]Francis Fukuyama,“The End of History?”,见The National Interest 16(Summer 1989),第3–18页,随后扩充为The End of History and the Last Man,New York:Free Press,1992,写了一个新跋后再次发行(New York:Free Press,2006)。

  [2]塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人:美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第14-15页。

  [3]塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人:美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第27页。

  [4]亨廷顿认为,人类社会和文明不是由政治、经济和国家安全所驱动,而是由宗教和文化所驱动。详见Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

  [5]塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人:美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第162页。

  [6]塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人:美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第164页。

  [7]Mark Falcoff,Beyond Bilingualism (Washington,D.C.: American Enterprise Institute,On the Issues Release, August 1996),p.4.

  [8]Tech Paper 29, Table 5, Language Spoken at Home for the Foreign-Born Population 5 Years and Over : 1980 and 1990, U.S. Bureau of the Census, 9 March 1999;

  [9]Robert W. Fairlie and Bruce D. Meyer, “Ethnic and Racial Self-Employment Differences and Possible Explanations,” Journal of Human Resources, 31 September 1996,pp. 772-773.

  [10] 塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与秩序的重建》,周琪,刘绯,张立平,王圆译,北京:新华出版社,2017年,第4页。

  [11] 塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第267页。

  [12] 塞缪尔·亨廷顿:《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》,程克雄译,北京:新华出版社,2010年,第248页。

  [13] 胡塞尔:《胡塞尔选集》(下卷), 上海:上海三联书店,1997,第855页。

  [14] 胡塞尔:《胡塞尔选集》(下卷), 上海:上海三联书店,1997,第856页。

  [15] 胡塞尔:《胡塞尔选集》(下卷), 上海:上海三联书店,1997,第878页。

  [16] 倪梁康主编,王炳文译,《共主观性的现象学》(第二卷),北京:商务印书馆,2018年,第244页。

  [17] 梁康主编,王炳文译,《共主观性的现象学》(第二卷),北京:商务印书馆,2018年,第245-246页。

  [18] 倪梁康译,胡塞尔著《现象学的方法》,上海:上海译文出版社,1994年,第130页。

  [19] A.D.史密斯著:《胡塞尔与<笛卡尔式的沉思>》,赵玉兰译,广西:广西师范大学出版社,2007年,第268页。

转载来源:中国社会科学网

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