马克思主义正义观何以是“马克思主义的”

In What Sense Marxist View of Justice Is Marxist? A Critical Reflection on Anglo-American Scholars’ Constructions of Marxist View of Justice

  作者简介:林进平,中山大学马克思主义学院、马克思主义哲学与中国现代化研究所教授,博士生导师,广东省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员,广东 广州 510275

  原发信息:《学术研究》第20205期

  内容提要:一种正义观之所以被认为是“马克思主义的”,关键在于两点:一是运用了历史唯物主义的思维方法,二是蕴含着以人民利益为基础的价值立场。二者必须兼而有之,不可偏废。由此可见,不论是R.G.佩弗代言的“罗尔斯式的马克思主义正义观”,还是G.A.柯亨偏唯物史观的“社会主义的正义观”,抑或A.伍德着力论证的无涉价值立场的“马克思的正义准则”,都不可能是马克思主义正义观。马克思主义正义观从根本上说是唯物史观的思维方法与人民利益的价值立场的辩证统一。

  关键词:马克思主义/正义观/历史唯物主义/人民利益

  标题注释:本文系国家社会科学基金专项重大项目“全面建成小康社会决胜期建设具有强大凝聚力和引领力的社会主义意识形态研究”(18VSJ030),国家社会科学基金一般项目“马克思主义正义观研究”(16BZX001)的阶段性成果。

 

  对于马克思文本中是否存在一个可以称之为马克思的正义观或马克思主义正义观的问题,答案很明确:没有。不过,这一回答并不意味着没有必要思考、探索一种可能的马克思主义正义观,或者认为马克思主义的经典文本中没有可资建构马克思主义正义观的理论资源。相反,基于回应现实问题的需要以及占领意识形态高地的需要,恰恰更有必要建构一种可能的马克思主义正义观,并且在马克思的理论中也的确富有这种理论建构的理论资源。然而,马克思主义正义观的建构毕竟是一项艰巨而复杂的理论工程。它不仅要思考作为价值理念层次的马克思主义正义观,而且要思考这种正义观如何在现实的制度安排中具体化,以及如何得到相应的文化和社会心理支撑等诸多问题。考虑到这一点,本文试图考察英美学者对马克思主义正义观的建构,探讨马克思主义正义观何以是“马克思主义”的。

  一、马克思主义正义观应具备哪些特性——从R.G.佩弗的论述说起

  关于马克思主义正义观(包括与此密切相关的马克思主义伦理学、马克思主义道德哲学等)的建构,英美学者已做过一些有益的探索。新近较有代表性和影响力的是美国学者R.G.佩弗的思考,他专门探讨了马克思主义正义观,并提出了作为一种可能的马克思主义道德、社会理论所具有的三大特征:

  第一,它必须建立在一种道德理论的基础之上,这种道德理论在广义的反思平衡中与我们深思熟虑的道德判断最为一致。第二,它必须提供一套正确的经验性的、社会科学的观点。第三,它必须说明马克思主义的基本规范性政治观点,即:(1)社会主义在道德上优越于任何形式的资本主义(以及处于适度匮乏和适度利己主义境况下的其他任何社会形式);(2)社会或政治革命,如果对于恰当的社会变革来说是必要的(并且是充分的),在道德上可以得到初始的辩护。”①

  应该说,佩弗提到的这三个特征是经过审慎思考的,对如何诠释马克思主义正义观也能够提供一些富有启迪性的思考。但遗憾的是,这三个特征与其说是马克思主义的,不如说是罗尔斯式的。而且除了第三条特征徒有马克思主义的“外观”之外,前两条甚至并无马克思主义的明显印记。

  首先,就第一条特征来看,从“反思平衡”到与人们的“深思熟虑的道德判断”相一致的要求,都明显是一种罗尔斯式的表述。这种表述在罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》中都不难找到,例如,他在《正义论》中就认为:“证明的另一途径则是将两个正义原则与我们所考虑和推重的直觉性和常识性的正义判断和准则进行对照和平衡。”②当然,说是罗尔斯式的,也不必然地排除有可能是马克思式的,但我们在马克思的文本中,看到的却是这样的论述:“人的思维是否具有客观的[gegenst ndliche]真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。”③因此,作为人的思维表现之一的道德理论要确证其真理性,就不宜在思维方式之内兜圈子,否则就会把问题变成一个“经院哲学”的问题。或许我们可以试图站在佩弗的角度为他进行辩护,认为佩弗所要求的第一条特征是合乎传统政治哲学的要求的,但这一辩护又会遭到这样的反驳:马克思对政治哲学的贡献恰恰在于开辟出了一条不同于传统政治哲学的路径。

  其次,就第二条特征来看,它似乎是一条合理的要求。因为一种道德理论或正义理论如果不想流于抽象、空洞,就必须具有一些相对具体的观点,这正如我们在谈到马克思主义的立场、观点和方法时一样。但是,这一条并不是马克思主义所特有的特征,它差不多是所有规范理论的共同要求。

  最后,最有可能富有马克思主义特色的只能是第三条特征。然而,这一条却因为佩弗所赋予的两条具体规定而徒有形式。说马克思主义正义观是马克思主义的,并不是说社会主义在道德上优越于资本主义,也不在于它在道德上可以为无产阶级革命进行辩护。无产阶级革命无疑是合乎无产阶级的道德诉求的,但激励无产阶级起来革命的主要不在于道德冲动。正如很多马克思主义者所认识到的,革命的必要性和正当性主要不是从道德的立场和观点来加以论证的,而在于其具有合乎历史发展的必然性。当然,合乎历史发展的必然性并不否定其具有合乎无产阶级道德诉求的特性的可能。

  如果我们对蒲鲁东等人的政治哲学有所了解,就会倾向于认为,佩弗是试图使马克思成为一位道德化的哲学家,即试图把马克思改造成为蒲鲁东式的马克思或罗尔斯式的马克思。正是由于存在这样的理论失察,佩弗才认为马克思主义正义观的建构应合乎以下四个基本原则:

  1.每个人的安全和生存权利必须得到尊重。

  2.必须有一个平等的基本自由的最大化体系,这些基本自由包括言论和集会的自由、良心和思想的自由、拥有(个人)财产权的自由以及依据法律规定不被任意逮捕和不被任意没收财产的自由。

  3.每个人应该:(a)拥有在获得社会职位或官职时享有平等机会的权利,并且(b)拥有在个人所在的社会制度下参与社会决策过程的平等权利。

  4.社会和经济的不平等是正当的,当且仅当它们有利于最少受惠者,并且与正义的储存原则相一致时;但其不平等的程度不能超过将会严重损害平等的自由价值或自尊的善的程度。④

  可以看出,这是佩弗对马克思主义正义观的基本原则的一个推演,也是一个有创意的猜测,但却不是一个好的猜测。尽管佩弗自认为这四条原则是以马克思的精神对罗尔斯正义原则的改造,但它们基本上还是罗尔斯式的。正如伍德所说,很多学者对马克思道德观的猜测并不是对马克思本人道德观的猜测,而是对自己道德观的投射一样,⑤佩弗在此对马克思主义正义观的阐释也更多的是他自己对正义观的理解。由于他过多地比附于罗尔斯的正义观,未能摆脱罗尔斯正义观的框架,其中很多具有“马克思主义特色”的方面就未能得到有效凸显,因而也就难免有寄马克思主义正义观于罗尔斯正义观之“篱下”的感觉,从而错过了以“现实的人”为出发点去诠释马克思主义正义观的路径。

  一种正义理论之所以是马克思主义的,关键在于两点:一是运用了马克思主义的思维方法,即历史唯物主义的思维方法;二是体现了马克思主义的价值立场,即人民利益的价值立场。可见,佩弗的上述阐释没能体现马克思主义正义观之为“马克思主义的”这两大关键要素。同时,“马克思主义的”正义观就其马克思主义的本质来说,也不应该只体现在思维方法抑或价值立场上,还必须兼而有之。然而一些学者却在理论上或在事实上误以为只要具备其中一方面即可。故此,有必要对那种仅具有马克思主义的思维方法或价值立场其一,就自我标榜为马克思主义正义观的做法进一步细加辨析。

  二、对无涉道德立场的“马克思主义正义观”的辨析——从伍德说起

  伍德对“马克思的正义观”(即马克思的正义准则)的论述可以视为此类情形。与很多学者对正义的推崇不同,伍德在罗尔斯的《正义论》风靡之时,于1972年春抛出《马克思对正义的批判》一文,该文的主旨正如其标题所隐含的,并不在于论述马克思如何追求“正义”,而在于论述马克思对“正义”的批判以及缘何批判,并对“马克思的正义准则”做了阐释,认为正义在于合乎其所对应的生产方式。支撑伍德做出这一论断的有他对马克思的历史唯物主义,以及法权观念和意识形态等的理解,也与他对马克思在《资本论》第3卷中回应吉尔巴特的一段文字的理解密切相关。马克思写道:

  在这里,同吉尔巴特一起说什么自然正义,这是荒谬的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。⑥

  伍德认为,透过这段文字可发现,马克思是基于历史唯物主义来阐释他对正义的看法的:正义在于合乎其所对应的生产方式。伍德在阐释他所认为的“马克思的正义准则”时,不是要将“马克思的正义”阐释为一种价值判断,甚或从中窥探马克思的价值立场,而是想表明“正义”在马克思的语境中只是历史唯物主义的一个分析对象,是受生产方式决定的一个因变量或附属物。但他的这种阐释满足不了一些解读者的期待。在胡萨米等人看来,“马克思的正义”概念应是一个具有价值立场的概念,一旦不考虑价值立场,而直接把马克思的正义表述为“正义在于合乎其所对应的生产方式”,就会出现伍德所说的马克思认为资本主义剥削是正义的论断,因为资本主义剥削是资本主义生产方式的必然产物,是合乎资本主义生产方式的。而这样的论断又无疑与人们对资本主义剥削的道德直觉相悖:资本主义剥削怎么有可能是正义的?胡萨米等人据此认为,伍德的阐释会使人误以为马克思是统治阶级的辩护者,特别是资本主义的辩护者。对此,伍德当然不会接受。他多次强调“正义”是历史唯物主义的分析对象,当他说资本主义剥削是正义的时候,意在说明的是资本主义剥削何以被认为是“正义”的,而不是说马克思对资本主义剥削做出了他自己的道德判断。即,伍德所讲的“马克思的正义准则”与马克思自身的道德立场无关,是一个无涉马克思自身道德立场的关于正义的看法。⑦但这种“马克思的正义观”显然不合乎胡萨米等人的要求:他们指责伍德把马克思的道德社会学与马克思的道德观混为一谈;⑧而伍德在胡萨米等人的质疑之下只好对价值在道德的与非道德的之间做出区分,并指出胡萨米等人所说的“正义”不是他所说的“正义”,也不是马克思自己所说的“正义”,其中的分歧可以视为语词之争。⑨

  如果把伍德所阐释的“马克思的正义准则”理解为一种马克思主义正义观,那这就是一种仅有唯物史观而无涉道德立场的正义观。显然,我们很难认可这样的正义观是“马克思主义的”。不过,伍德式”的这种理解同样可以说由来已久。第二国际时期的考茨基基本采用的就是这种方式。正如伍德所指出的:

  在20世纪初的几十年,关于马克思主义的科学社会主义与伦理学之间关系的一次争论在社会主义者中广为流传。一些新康德主义的社会主义者(例如K.福伦德)认为,社会主义需要一种(评价的或规范的)道德理论,以及一套(事实上的)社会科学。与此相反,马克思主义唯物论者(例如考茨基)则坚持认为,既然一切科学都是价值无涉的,并且马克思主义的社会主义是完全科学的,那么马克思主义的社会主义就无需立足于任何伦理学或道德理论。⑩

  马克思的非道德主义或可被视为对此争论中的考茨基立场——即作为有关马克思主义社会科学的价值无涉的一种断言——的支持。但伍德基于道德价值与非道德价值之间的区分,反对人们把他的观点与考茨基的观点相提并论。在他看来,“考茨基和福伦德的立场是同样远离真理的:马克思从未表明对保持其社会科学的‘价值无涉’的关心;并且马克思也从未试图体系化那些他无愧认可的价值,更不要说认为这些价值源于某种道德理论。”(11)不过,对于马克思视野中的“正义”,伍德终究还是将其视为一种基于唯物史观的事实分析,(12)在这一点上,他与考茨基的做法一致,(13)陷入了事实与价值分离的藩篱:他不认为存在作为通常意义上的价值判断的“马克思的正义观”。可以说,这种正义观的确试图坚持历史唯物主义的思维方法,但却因其对历史唯物主义所做的僵硬的教条式理解,而无法容纳作为价值判断的“马克思的正义观”或“马克思主义正义观”的存在。伍德对历史唯物主义的理解,还是未能完全跳出第二国际期间考茨基和伯恩斯坦等人对历史唯物主义和道德做事实与价值二元分立的理解框架。

  第二国际期间的考茨基和伯恩斯坦等人就对历史唯物主义做了教条式的理解。伯恩斯坦倡导对马克思主义进行修正,主张一种伦理化的社会主义。他认为,唯物主义要求把精神现象溯源于物质运动,把历史现象与历史发展看作有规律的必然过程,并把一定社会的生产力和在生产过程中形成的人与人之间的关系看作人类社会和历史发展的决定性因素;而正义、道德等人的意识和价值则是从属于物质运动的因素,未能得到凸显,也不能用以解释已变化了的社会现实。梅林、考茨基等人虽然不同意伯恩斯坦和新康德主义者把历史唯物主义与道德、伦理对立起来的观点,但他们对历史唯物主义的诠释也未能摆脱贬抑道德、伦理,强调历史唯物主义的“决定论”痕迹,认为历史唯物主义以“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然的精确性指明的变革”(14)为唯一可靠的标准来研究道德观时而快、时而慢的改变。正如胡萨米所说,他们所诠释的道德、伦理都是一种关于道德、伦理的社会学观点,(15)在本质上并没有游离于机械决定论的理论框架。之后,继续走在事实与价值分离这一道路上的较有影响的学者应数阿尔都塞。他在《保卫马克思》等著作中,把马克思的唯物史观与价值观对立起来,认为马克思在《1844年经济学哲学手稿》之前的思维主要是一种意识形态思维,体现的是价值的维度;而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》之后,则主要是唯物史观所体现的科学思维。显然,他把马克思的价值维度与科学维度对立起来,而且把马克思的价值维度仅仅理解为意识形态维度。唯物史观与意识形态的对立,就被阿尔都塞等价为科学与价值的对立。阿尔都塞这种观点的灵感主要源自他对《德意志意识形态》的解读。在《德意志意识形态》中,唯物史观与意识形态的对立是一条活跃的主线,阿尔都塞无疑看到了这种对立,并把它视为马克思与其黑格尔学术出身的对立和告别。但这无疑是把价值观等同于意识形态,并切断了马克思的唯物史观与价值观之间的关联。遗憾的是,从批判阿尔都塞出发的分析的马克思主义者G.A.柯亨也未能克服此一缺陷。他在《自我所有、自由和平等》一书中认为,历史唯物主义与政治哲学、道德哲学的价值维度是相互冲突的,以致在其《卡尔·马克思的历史理论:一种辩护》中就只有历史唯物主义,不见马克思关于正义、道德等规范问题的论述,而在《自我所有、自由和平等》中则只见正义、道德等问题的论述,不见历史唯物主义的思维方法。历史唯物主义与价值立场在柯亨的思想世界中成了无法对接的两极。在某种意义上,柯亨似乎也在以其学术生涯诠释了唯物史观与价值观的界分与对立。(16)

In What Sense Marxist View of Justice Is Marxist? A Critical Reflection on Anglo-American Scholars’ Constructions of Marxist View of Justice

  作者简介:林进平,中山大学马克思主义学院、马克思主义哲学与中国现代化研究所教授,博士生导师,广东省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员,广东 广州 510275

  原发信息:《学术研究》第20205期

  内容提要:一种正义观之所以被认为是“马克思主义的”,关键在于两点:一是运用了历史唯物主义的思维方法,二是蕴含着以人民利益为基础的价值立场。二者必须兼而有之,不可偏废。由此可见,不论是R.G.佩弗代言的“罗尔斯式的马克思主义正义观”,还是G.A.柯亨偏唯物史观的“社会主义的正义观”,抑或A.伍德着力论证的无涉价值立场的“马克思的正义准则”,都不可能是马克思主义正义观。马克思主义正义观从根本上说是唯物史观的思维方法与人民利益的价值立场的辩证统一。

  关键词:马克思主义/正义观/历史唯物主义/人民利益

  标题注释:本文系国家社会科学基金专项重大项目“全面建成小康社会决胜期建设具有强大凝聚力和引领力的社会主义意识形态研究”(18VSJ030),国家社会科学基金一般项目“马克思主义正义观研究”(16BZX001)的阶段性成果。

 

  对于马克思文本中是否存在一个可以称之为马克思的正义观或马克思主义正义观的问题,答案很明确:没有。不过,这一回答并不意味着没有必要思考、探索一种可能的马克思主义正义观,或者认为马克思主义的经典文本中没有可资建构马克思主义正义观的理论资源。相反,基于回应现实问题的需要以及占领意识形态高地的需要,恰恰更有必要建构一种可能的马克思主义正义观,并且在马克思的理论中也的确富有这种理论建构的理论资源。然而,马克思主义正义观的建构毕竟是一项艰巨而复杂的理论工程。它不仅要思考作为价值理念层次的马克思主义正义观,而且要思考这种正义观如何在现实的制度安排中具体化,以及如何得到相应的文化和社会心理支撑等诸多问题。考虑到这一点,本文试图考察英美学者对马克思主义正义观的建构,探讨马克思主义正义观何以是“马克思主义”的。

  一、马克思主义正义观应具备哪些特性——从R.G.佩弗的论述说起

  关于马克思主义正义观(包括与此密切相关的马克思主义伦理学、马克思主义道德哲学等)的建构,英美学者已做过一些有益的探索。新近较有代表性和影响力的是美国学者R.G.佩弗的思考,他专门探讨了马克思主义正义观,并提出了作为一种可能的马克思主义道德、社会理论所具有的三大特征:

  第一,它必须建立在一种道德理论的基础之上,这种道德理论在广义的反思平衡中与我们深思熟虑的道德判断最为一致。第二,它必须提供一套正确的经验性的、社会科学的观点。第三,它必须说明马克思主义的基本规范性政治观点,即:(1)社会主义在道德上优越于任何形式的资本主义(以及处于适度匮乏和适度利己主义境况下的其他任何社会形式);(2)社会或政治革命,如果对于恰当的社会变革来说是必要的(并且是充分的),在道德上可以得到初始的辩护。”①

  应该说,佩弗提到的这三个特征是经过审慎思考的,对如何诠释马克思主义正义观也能够提供一些富有启迪性的思考。但遗憾的是,这三个特征与其说是马克思主义的,不如说是罗尔斯式的。而且除了第三条特征徒有马克思主义的“外观”之外,前两条甚至并无马克思主义的明显印记。

  首先,就第一条特征来看,从“反思平衡”到与人们的“深思熟虑的道德判断”相一致的要求,都明显是一种罗尔斯式的表述。这种表述在罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》中都不难找到,例如,他在《正义论》中就认为:“证明的另一途径则是将两个正义原则与我们所考虑和推重的直觉性和常识性的正义判断和准则进行对照和平衡。”②当然,说是罗尔斯式的,也不必然地排除有可能是马克思式的,但我们在马克思的文本中,看到的却是这样的论述:“人的思维是否具有客观的[gegenst ndliche]真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。”③因此,作为人的思维表现之一的道德理论要确证其真理性,就不宜在思维方式之内兜圈子,否则就会把问题变成一个“经院哲学”的问题。或许我们可以试图站在佩弗的角度为他进行辩护,认为佩弗所要求的第一条特征是合乎传统政治哲学的要求的,但这一辩护又会遭到这样的反驳:马克思对政治哲学的贡献恰恰在于开辟出了一条不同于传统政治哲学的路径。

  其次,就第二条特征来看,它似乎是一条合理的要求。因为一种道德理论或正义理论如果不想流于抽象、空洞,就必须具有一些相对具体的观点,这正如我们在谈到马克思主义的立场、观点和方法时一样。但是,这一条并不是马克思主义所特有的特征,它差不多是所有规范理论的共同要求。

  最后,最有可能富有马克思主义特色的只能是第三条特征。然而,这一条却因为佩弗所赋予的两条具体规定而徒有形式。说马克思主义正义观是马克思主义的,并不是说社会主义在道德上优越于资本主义,也不在于它在道德上可以为无产阶级革命进行辩护。无产阶级革命无疑是合乎无产阶级的道德诉求的,但激励无产阶级起来革命的主要不在于道德冲动。正如很多马克思主义者所认识到的,革命的必要性和正当性主要不是从道德的立场和观点来加以论证的,而在于其具有合乎历史发展的必然性。当然,合乎历史发展的必然性并不否定其具有合乎无产阶级道德诉求的特性的可能。

  如果我们对蒲鲁东等人的政治哲学有所了解,就会倾向于认为,佩弗是试图使马克思成为一位道德化的哲学家,即试图把马克思改造成为蒲鲁东式的马克思或罗尔斯式的马克思。正是由于存在这样的理论失察,佩弗才认为马克思主义正义观的建构应合乎以下四个基本原则:

  1.每个人的安全和生存权利必须得到尊重。

  2.必须有一个平等的基本自由的最大化体系,这些基本自由包括言论和集会的自由、良心和思想的自由、拥有(个人)财产权的自由以及依据法律规定不被任意逮捕和不被任意没收财产的自由。

  3.每个人应该:(a)拥有在获得社会职位或官职时享有平等机会的权利,并且(b)拥有在个人所在的社会制度下参与社会决策过程的平等权利。

  4.社会和经济的不平等是正当的,当且仅当它们有利于最少受惠者,并且与正义的储存原则相一致时;但其不平等的程度不能超过将会严重损害平等的自由价值或自尊的善的程度。④

  可以看出,这是佩弗对马克思主义正义观的基本原则的一个推演,也是一个有创意的猜测,但却不是一个好的猜测。尽管佩弗自认为这四条原则是以马克思的精神对罗尔斯正义原则的改造,但它们基本上还是罗尔斯式的。正如伍德所说,很多学者对马克思道德观的猜测并不是对马克思本人道德观的猜测,而是对自己道德观的投射一样,⑤佩弗在此对马克思主义正义观的阐释也更多的是他自己对正义观的理解。由于他过多地比附于罗尔斯的正义观,未能摆脱罗尔斯正义观的框架,其中很多具有“马克思主义特色”的方面就未能得到有效凸显,因而也就难免有寄马克思主义正义观于罗尔斯正义观之“篱下”的感觉,从而错过了以“现实的人”为出发点去诠释马克思主义正义观的路径。

  一种正义理论之所以是马克思主义的,关键在于两点:一是运用了马克思主义的思维方法,即历史唯物主义的思维方法;二是体现了马克思主义的价值立场,即人民利益的价值立场。可见,佩弗的上述阐释没能体现马克思主义正义观之为“马克思主义的”这两大关键要素。同时,“马克思主义的”正义观就其马克思主义的本质来说,也不应该只体现在思维方法抑或价值立场上,还必须兼而有之。然而一些学者却在理论上或在事实上误以为只要具备其中一方面即可。故此,有必要对那种仅具有马克思主义的思维方法或价值立场其一,就自我标榜为马克思主义正义观的做法进一步细加辨析。

  二、对无涉道德立场的“马克思主义正义观”的辨析——从伍德说起

  伍德对“马克思的正义观”(即马克思的正义准则)的论述可以视为此类情形。与很多学者对正义的推崇不同,伍德在罗尔斯的《正义论》风靡之时,于1972年春抛出《马克思对正义的批判》一文,该文的主旨正如其标题所隐含的,并不在于论述马克思如何追求“正义”,而在于论述马克思对“正义”的批判以及缘何批判,并对“马克思的正义准则”做了阐释,认为正义在于合乎其所对应的生产方式。支撑伍德做出这一论断的有他对马克思的历史唯物主义,以及法权观念和意识形态等的理解,也与他对马克思在《资本论》第3卷中回应吉尔巴特的一段文字的理解密切相关。马克思写道:

  在这里,同吉尔巴特一起说什么自然正义,这是荒谬的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。⑥

  伍德认为,透过这段文字可发现,马克思是基于历史唯物主义来阐释他对正义的看法的:正义在于合乎其所对应的生产方式。伍德在阐释他所认为的“马克思的正义准则”时,不是要将“马克思的正义”阐释为一种价值判断,甚或从中窥探马克思的价值立场,而是想表明“正义”在马克思的语境中只是历史唯物主义的一个分析对象,是受生产方式决定的一个因变量或附属物。但他的这种阐释满足不了一些解读者的期待。在胡萨米等人看来,“马克思的正义”概念应是一个具有价值立场的概念,一旦不考虑价值立场,而直接把马克思的正义表述为“正义在于合乎其所对应的生产方式”,就会出现伍德所说的马克思认为资本主义剥削是正义的论断,因为资本主义剥削是资本主义生产方式的必然产物,是合乎资本主义生产方式的。而这样的论断又无疑与人们对资本主义剥削的道德直觉相悖:资本主义剥削怎么有可能是正义的?胡萨米等人据此认为,伍德的阐释会使人误以为马克思是统治阶级的辩护者,特别是资本主义的辩护者。对此,伍德当然不会接受。他多次强调“正义”是历史唯物主义的分析对象,当他说资本主义剥削是正义的时候,意在说明的是资本主义剥削何以被认为是“正义”的,而不是说马克思对资本主义剥削做出了他自己的道德判断。即,伍德所讲的“马克思的正义准则”与马克思自身的道德立场无关,是一个无涉马克思自身道德立场的关于正义的看法。⑦但这种“马克思的正义观”显然不合乎胡萨米等人的要求:他们指责伍德把马克思的道德社会学与马克思的道德观混为一谈;⑧而伍德在胡萨米等人的质疑之下只好对价值在道德的与非道德的之间做出区分,并指出胡萨米等人所说的“正义”不是他所说的“正义”,也不是马克思自己所说的“正义”,其中的分歧可以视为语词之争。⑨

  如果把伍德所阐释的“马克思的正义准则”理解为一种马克思主义正义观,那这就是一种仅有唯物史观而无涉道德立场的正义观。显然,我们很难认可这样的正义观是“马克思主义的”。不过,伍德式”的这种理解同样可以说由来已久。第二国际时期的考茨基基本采用的就是这种方式。正如伍德所指出的:

  在20世纪初的几十年,关于马克思主义的科学社会主义与伦理学之间关系的一次争论在社会主义者中广为流传。一些新康德主义的社会主义者(例如K.福伦德)认为,社会主义需要一种(评价的或规范的)道德理论,以及一套(事实上的)社会科学。与此相反,马克思主义唯物论者(例如考茨基)则坚持认为,既然一切科学都是价值无涉的,并且马克思主义的社会主义是完全科学的,那么马克思主义的社会主义就无需立足于任何伦理学或道德理论。⑩

  马克思的非道德主义或可被视为对此争论中的考茨基立场——即作为有关马克思主义社会科学的价值无涉的一种断言——的支持。但伍德基于道德价值与非道德价值之间的区分,反对人们把他的观点与考茨基的观点相提并论。在他看来,“考茨基和福伦德的立场是同样远离真理的:马克思从未表明对保持其社会科学的‘价值无涉’的关心;并且马克思也从未试图体系化那些他无愧认可的价值,更不要说认为这些价值源于某种道德理论。”(11)不过,对于马克思视野中的“正义”,伍德终究还是将其视为一种基于唯物史观的事实分析,(12)在这一点上,他与考茨基的做法一致,(13)陷入了事实与价值分离的藩篱:他不认为存在作为通常意义上的价值判断的“马克思的正义观”。可以说,这种正义观的确试图坚持历史唯物主义的思维方法,但却因其对历史唯物主义所做的僵硬的教条式理解,而无法容纳作为价值判断的“马克思的正义观”或“马克思主义正义观”的存在。伍德对历史唯物主义的理解,还是未能完全跳出第二国际期间考茨基和伯恩斯坦等人对历史唯物主义和道德做事实与价值二元分立的理解框架。

  第二国际期间的考茨基和伯恩斯坦等人就对历史唯物主义做了教条式的理解。伯恩斯坦倡导对马克思主义进行修正,主张一种伦理化的社会主义。他认为,唯物主义要求把精神现象溯源于物质运动,把历史现象与历史发展看作有规律的必然过程,并把一定社会的生产力和在生产过程中形成的人与人之间的关系看作人类社会和历史发展的决定性因素;而正义、道德等人的意识和价值则是从属于物质运动的因素,未能得到凸显,也不能用以解释已变化了的社会现实。梅林、考茨基等人虽然不同意伯恩斯坦和新康德主义者把历史唯物主义与道德、伦理对立起来的观点,但他们对历史唯物主义的诠释也未能摆脱贬抑道德、伦理,强调历史唯物主义的“决定论”痕迹,认为历史唯物主义以“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然的精确性指明的变革”(14)为唯一可靠的标准来研究道德观时而快、时而慢的改变。正如胡萨米所说,他们所诠释的道德、伦理都是一种关于道德、伦理的社会学观点,(15)在本质上并没有游离于机械决定论的理论框架。之后,继续走在事实与价值分离这一道路上的较有影响的学者应数阿尔都塞。他在《保卫马克思》等著作中,把马克思的唯物史观与价值观对立起来,认为马克思在《1844年经济学哲学手稿》之前的思维主要是一种意识形态思维,体现的是价值的维度;而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》之后,则主要是唯物史观所体现的科学思维。显然,他把马克思的价值维度与科学维度对立起来,而且把马克思的价值维度仅仅理解为意识形态维度。唯物史观与意识形态的对立,就被阿尔都塞等价为科学与价值的对立。阿尔都塞这种观点的灵感主要源自他对《德意志意识形态》的解读。在《德意志意识形态》中,唯物史观与意识形态的对立是一条活跃的主线,阿尔都塞无疑看到了这种对立,并把它视为马克思与其黑格尔学术出身的对立和告别。但这无疑是把价值观等同于意识形态,并切断了马克思的唯物史观与价值观之间的关联。遗憾的是,从批判阿尔都塞出发的分析的马克思主义者G.A.柯亨也未能克服此一缺陷。他在《自我所有、自由和平等》一书中认为,历史唯物主义与政治哲学、道德哲学的价值维度是相互冲突的,以致在其《卡尔·马克思的历史理论:一种辩护》中就只有历史唯物主义,不见马克思关于正义、道德等规范问题的论述,而在《自我所有、自由和平等》中则只见正义、道德等问题的论述,不见历史唯物主义的思维方法。历史唯物主义与价值立场在柯亨的思想世界中成了无法对接的两极。在某种意义上,柯亨似乎也在以其学术生涯诠释了唯物史观与价值观的界分与对立。(16)

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