论马克思辩证法的“实在主体”

On the “Real Subject” of Marx’s Dialectics

  作者简介:吴晓明,复旦大学哲学学院。

  原发信息:《哲学研究》第20208期

  内容提要:由于现代性意识形态的遮蔽,辩证法几乎完全被当作“形式方法”来理解了,但辩证法本身恰恰要求超出并克服这种抽象普遍性的外在反思。黑格尔的辩证法在本体论上意味着:事物自身的活动。这个自我活动者乃是作为实体—主体的绝对者。而当绝对观念论的思辨辩证法陷于瓦解之际,马克思经由一个本体论革命而拯救了辩证法,使之重新建基于“实在主体”之上,而这个自我活动的实在主体乃是“既定社会”。因此,马克思的辩证法实际地生存于探究既定社会的“历史科学”中。这种辩证法也把如下的思想任务托付给当今的哲学社会科学:积极地开展出对既定社会的研究,深入地探索既定社会之自我活动的实体性内容,从而把握其实存中的本质和展开过程中的必然性。

  关键词:辩证法/实在主体/自我活动/既定社会

  标题注释:本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国道路与人类文明进步的哲学研究”(编号17JZD037)的阶段性成果。

 

  对辩证法的理解和把握,最关本质地涉及马克思学说的整体性质,因为马克思的学说,毫无疑问是以据有并运用辩证法为本质特征的。然而长期以来,辩证法却似乎一直是一个荆棘丛生的领域。马克思在1872年就曾指出,“人们对《资本论》中应用的方法理解得很差”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第109页),而这样的情形看来并没有得到根本的改变。就像流俗的观点将辩证法视作“形式方法”并使之无关紧要地悬滞在知识内容的上空一样,更加激进的观点便要求把它当做科学理论的“思辨赘疣”并亟欲除之而后快。如果说这样的看法在马克思主义学派内部——无论是公开的还是隐蔽的——事实上也并不少见,那么,对马克思学说的“康德式解释”也就滋长蔓衍起来。无论这样的解释具有多么不同的意图,它在哲学理论上总以革除“黑格尔的诡辩”或“不幸的辩证法”为旨归。与此相反,本文试图阐明的问题是:(1)辩证法在本体论(ontology,或译存在论)上究竟意味着什么?(2)马克思的辩证法奠立在怎样的“实在主体”的基础之上?(3)这样的辩证法如何本质地贯彻于马克思的整个学说之中?因此(4)马克思的辩证法对于当今的哲学社会科学提出了怎样的任务并具有怎样的意义?

  由于现代性的意识形态以及占主导地位的知识样式的遮蔽,辩证法在其最一般的含义上,几乎完全被当做“形式方法”来理解了。也就是说,和任何一种“科学方法论主义”的方法一样,辩证法是作为形式方法来被看待和起作用的,因而归根到底无非是诸形式方法之一种。所谓形式方法是什么意思呢?它意味着:方法是一种抽象普遍的形式(范畴、规则或规律、原理等等),就其本身来说是没有内容的;并且正因为如此,它才可以作为普遍的“方法”被运用到任何内容之上。就像数学的形式可以被运用于任何事物一样,辩证法的范畴或规律也可以如此这般地被加诸任何内容之上。如果我们真是这样来看待辩证法的,如果我们还进一步认定辩证法(作为“方法”)根本不可能采取别种样式,那么,在这里得到证明的并不是辩证法自身的性质,而是这样一种现象实情:辩证法确实是被当做形式方法来理解了。

  但是,辩证法,就其性质来说,决不是任何一种意义上的形式方法,因为辩证法的根本目标与任务,恰恰是要克服(扬弃)形式方法以及这种方法立足其上的整个知识样式。形式方法从属于近代以来占主导地位的知识样式,即知性知识;只要辩证法的主旨在于超越知性知识的“有限性”,那么,它就根本不可能局限于知性知识的架构并从而作为一种形式方法来起作用。黑格尔的整部《精神现象学》所要揭示和阐明的要义是:就像“知觉”为“知性”(Verstand)所克服一样,思辨的理性扬弃知性而成为后者的真理。因此,思辨辩证法从根本上来说是在超越——而不是停滞于——知性有限性的进程中得到实现的。正是在这个意义上,海德格尔说,对于《精神现象学》的整个辩证进展而言,领会从意识到自我意识之过渡的特有本质是具有决定性的。“这就已经表明,这个过渡不是按照普遍的知性习惯所能够想象的。如果人们借助知性概念着手解决黑格尔的问题,那么一切领会都将被弄得毫无希望……”(海德格尔,2018年b,第162页)

  任何一种形式方法都属于知性方法,任何一种知性方法都立足于知性知识的基础架构。如果说,辩证法首先意味着超越知性知识的基础架构,那么,它就根本不可能作为一种知性方法(形式方法)来活动。知性知识的基础架构是怎样的呢?最为简要地说来,它包含两个基本的方面:第一,抽象的普遍性;第二,抽象普遍性的“外在反思”( usseren Reflexion)的运用。抽象的普遍性可以是抽象的范畴、规律、原理等等,这是一些我们非常熟悉的东西,是可以在今天任何一本教科书中经常见到的东西。抽象的普遍性是特别地属于现代知识的东西,所以黑格尔以一种特别针对知性的比照方式指出:“渗透于事物之中的普遍性”是古代研究者的立脚点和知识成果,“但现代人则不同,他能找到现成的抽象形式;他掌握和吸取这种形式,可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西(共相)制造出来,而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。”(黑格尔,1979年,第22页)这意味着近代以来知识样式的一个革命性的转折,这个转折的理论表现建立在由笛卡儿开启并以康德为中坚的“主体性哲学”的基础之上;它在助长知性成为一种“绝对的势力”的同时,使抽象普遍性成为一般知识和方法(知性的知识和方法)的基本要件。

  然而,知性知识的基础架构不只是抽象的普遍性,而且是由这种普遍性而来的“外在反思”(知性反思)。“外在反思在直接物中所规定的和建立的东西,在这种情况下,对直接物说来,便是外在的规定。”(黑格尔,1976年,第19页)换个通俗的说法:外在反思是作为一种忽此忽彼地活动着的推理能力,它不会深入于并停留于特定的内容之中,但它知道一般原则(抽象的普遍性),而且知道把一般原则抽象地——外在地——运用于任何内容之上。在这种情况下,抽象普遍的东西,如范畴、规律、原理等等,作为一般原则的运用,便成为特定内容或特定对象的“外在的规定”。如果我们从中很容易识别出:今天一般所谓的知识,就是如此这般地构成的,今天一般所谓的方法,就是如此这般地运作的,那么,这无非意味着:我们通常理解的知识和方法,在哲学上是立足于知性思维(区别于黑格尔所谓“概念式思维”)的基础之上了。

  辩证法之所以不能作为任何一种形式方法来把握,恰恰因为它不是在知性知识的基础架构内活动的,毋宁说,它倒是在这一基础架构被克服、亦即在知性形而上学实际解体的地方才开始起作用的。在这样的意义上,辩证法乃是同知性形而上学的批判性脱离,因而也是同知性知识、形式方法的批判性脱离——黑格尔的思辨辩证法最坚决也最清晰地表明了这一点。因此,《精神现象学》力图指证意识和自我意识的相对性,特别是力图指证知性知识的有限性,以便使之作为阶段或环节被扬弃在无限的知识(绝对知识)之中。“作为对于不受约束的自我意识和意识之统一根源或两者之相互归属性的自知,这种知识是纯粹不受约束的,纯粹挣脱了的,是绝对知识——暂时被命名为:理性。”(海德格尔,2018年b,第21页)辩证法因此表明自身站在思辨理性或绝对知识的立场上,而这一立场上的辩证法又从而揭示知性知识的有限性乃在于其哲学根据上的粗疏浮薄。①这种情形突出地表现在两个方面:第一,就这种知识样式(作为现象的知识)不可能通达“事物自身”而言,它是主观主义的;第二,就其全然分离隔绝于事物的实体性内容而言,它是形式主义的。如果说,知性知识的基础架构乃是抽象普遍性及其外在反思的运用,亦即将一般原则抽象地运用到——先验地强加到——任何特定的内容之上,那么,并不需要太多的聪明就能看出,如此这般的知识运作实际上类似于我们通常称之为“教条主义”的东西,而教条主义的主观主义和形式主义性质同样是我们很容易了解的。因此,当黑格尔在哲学上开展出他的整个思辨体系时,辩证法首先是作为知性反思的对立物出现的,或者更准确地说,是作为外在反思或形式推理(raisonnieren)的批判性克服而出现的。正是在这个意义上,黑格尔以思辨辩证法来形成对“反思哲学”(Reflexionsphilosophie)——特别是对其主观主义和形式主义——的持续不断的批判:他把外在反思看作是“诡辩论的现代形式”,把仅仅知道外在反思的人叫做“门外汉”。至于哲学,毋宁说在思辨辩证法的体系中才成其所是:“哲学乃是与抽象最为对立的东西;它就是反对抽象的斗争,是与知性反思的持久战。”(转引自海德格尔,2000年,第519页)

  由此可见,辩证法根本不是(也不可能是)任何一种形式方法或知性方法,恰好相反,它是以克服形式的知性及其哲学根据为前提的。如果我们把辩证法当作形式方法来理解,亦即把所谓辩证法的范畴、规律等等当作抽象的普遍性,并对之进行外在反思的运用,那么我们从一开始就已经误入歧途了。尽管这种误入歧途的状况是如此普遍,以至于辩证法的赞同者和反对者在这一点上甚至可以达成一致。但只要辩证法仅仅被当做抽象原则来进行“形式推理”,亦即被当做抽象的普遍性而加诸任何内容之上,那么,在这里出现的就决不是辩证法,而恰恰是辩证法的反面。因为这种情形无非意味着辩证法本身被再度主观主义化和形式主义化,意味着辩证法本来要克服的外在反思及其哲学根据的全面复辟,同时也意味着辩证法命运般地沦为与“事物自身”无关的空话、装饰品和诡辩。那些真正与黑格尔争辩的大师非常清晰地看到了这一点,所以他们尤其抨击了将辩证法丑化为形式方法的那种无头脑的滥用。恩格斯曾就此写道:“官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧,而且常常笨拙得可笑。对他们来说,黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式,不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第40页)而对于海德格尔来说,辩证法似乎发展出了一种令人留下深刻印象的技能,“只要学一年,—个人就能谈论一切,好像真是那么回事似的……人们应该审视一下今天所刻意追求的诡辩的模式,如:形式—内容、理性—非理性、有限—无限、中介—非中介、主体—客体。”(海德格尔,2016年,第59页)②

  如果说辩证法不是任何一种形式方法,那么它应该怎样来得到理解呢?或许可以换一种更加易于理解的问法:如果说辩证法要能够摆脱知性反思的主观主义和形式主义,那么它须得建立在怎样的哲学基础——本体论基础——之上呢?除非黑格尔能够建立起一个扬弃了主观思想的本体论基础,否则的话,辩证法就无法作为一种通达“事物自身”并深入到实体性内容之中的方法来起作用。《精神现象学》的第一个主要“命题”正就表述了这样的本体论基础:“[1.绝对即主体的概念]照我看来……一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”(黑格尔,1979年,第10页)我们可以把这一基础简要地领会为“实体—主体”。在这样的本体论基础上,辩证法乃是绝对者的自我活动,是这种自我活动开展出来的“进程”或“道路”,而根本不是什么技能、工具、形式法则之类的东西。就黑格尔而言,如果没有绝对者即“实体—主体”的自我活动,也就没有真正意义上的辩证法。“黑格尔也把‘思辨辩证法’径直称为‘方法’。用‘方法’这个名称,他既不是指一个表象工具,也不仅仅是指哲学探讨的一个特殊方式。‘方法’乃是主体性最内在的运动,是‘存在之灵魂’,是绝对者之现实性整体的组织由以发挥作用的生产过程。”(海德格尔,2000年,第511页)

  对于黑格尔来说,辩证法总意味着—个自我活动者的展开,意味着事物自身的呈现(Herauskommen)。黑格尔试图在这一意义上复活古希腊辩证法的范式,并以此来挽回现代思想深陷其中的“主观主义困境”。对于希腊人来说,思想一开始就被视作存在本身的一个因素;正是为了表明“真正的方法乃是事物本身的行动”,黑格尔援引了柏拉图。因为,“……作为逻各斯事件的辩证法对于希腊人并非一种完全由思想指引的运动,而是一种可被思想经验的事物本身的运动。”(伽达默尔,1999年,第588页)这里的决定性要点,始终是:辩证法是表示事物自身的活动,而决不意味着主观思想将抽象的形式加诸各种事物的行动。如果说,形式方法的概念是以外在反思的方式来起作用的,那么辩证法作为事物自身的展开活动,就根本不属于这样的方法概念。为了突出地强调辩证法的这一本质,海德格尔将之表述为“进程”或“道路”(参见海德格尔,2018年a,第73、86页),而伽达默尔则将之表述为“真理”(参见伽达默尔,1999年,第734、738页)。

  因此,黑格尔的那个自我活动者,那个活动着的“事物自身”,归根到底乃是作为绝对者的“实体—主体”,因而整个思辨辩证法是立足于绝对精神之自我活动的基础之上的。关于辩证法的这一本体论基础的批判性探讨,可以稍后再谈,我们先来考察一下由思辨辩证法而来的主要哲学后果。

  第一,主观思想(从而知性知识、形式方法、外在反思等等)立足其上的主体性(主观思想)立场被扬弃了,这一立场乃是自我意识(“我思”)的立场。如果说这一立场在康德哲学中得到最完善和最纯正的表现,那么,由此得到表现的同时也是自我意识与事物自身的分离隔绝——在这个意义上,康德所说的思想的客观性(知识中的普遍必然性)就必定仍然是主观的,因为先验观念论的立场已将“物自体”先行设定为“我们的思想”永远达不到的“彼岸”。而在黑格尔绝对观念论的立场上,思想的真正客观性不能不要求通达事物自身,而思辨的辩证法就是这种通达。③只有在这种通达建立起来的地方,才谈得上真正哲学意义上的“真理”。黑格尔的辩证法之所以能够建立起这种通达(或直接就是这种通达),是因为它本身就是绝对者的展开活动;而在绝对精神的观照下,思想的客观性——扬弃了主观思想的客观思想——便意味着:“……思想不仅是我们的思想,而且又是事物的自身(an sich),或对象性的东西的本质。”(黑格尔,1980年,第120页)而这种超越,对于黑格尔来说,不仅是由于“主客一体”的绝对者,而且还意味着绝对者的自我活动和展开过程;因此黑格尔哲学在作为绝对观念论的同时就是思辨的辩证法,它在这双重意义上将先验的观念论提升为绝对的观念论。

  第二,思辨的辩证法史无前例地开启出历史性的原理,从而决定性地将历史性置入到哲学中,置入到真正的哲学思考中。由于辩证法意味着绝对者的自我活动,所以绝对者在实现它自己的“进程”或“道路”中,在通过其各要素的自行展现中,乃是历史的或历史性的。海德格尔曾特别地要求将“历史学”(Historie)概念同“历史性”(geschichtliche)概念区别开来(参见海德格尔,2018年a,第7页),因为思辨辩证法是根据绝对者的自我活动制订出历史性原理的,从而诸存在者的活动方始自行显现为历史的。在这个意义上,辩证法也就是哲学的历史性原理;④这倒并不是说,以往的哲学从未触动过历史或“历史学”的东西,而是说,思辨辩证法才破天荒地制订出历史性的哲学根据。关于这一点,洛维特说得对:“这样一种在哲学中包含历史的做法,不仅仅拥有历史,而且自身就是历史的,对我们来说,这两者的结合已经变成了自明的东西;但对古典希腊哲学而言,甚至是对新时代的哲学而言,它直到康德的时代都是不可想象的。”(洛维特,第417页)确实,我们在康德的理论理性和实践理性的领域中,还完全看不到哲学上的历史性原理在起作用。如果说这一原理在彼时还有待创制,那么,它嗣后确实是在思辨辩证法中被无与伦比地造就了。以至于按照卢卡奇的说法,“历史是辩证方法的自然的、唯一可能的生存因素”(参见卢卡奇,第225页);按照阿尔都塞的说法,历史和辩证法“对于黑格尔来说是同一件东西”。(参见阿尔都塞,第360页)

  第三,辩证法本质地要求着一个展开过程,而这个过程的实行就是具体化——全面的、一以贯之的具体化。如果说,思辨辩证法立足于“实体—主体”的自我活动,那么,这个自我活动的行程就是具体化,或者用黑格尔的方式来说,作为中介过程的具体化。我们有一个非常熟悉的短语,叫做“从抽象到具体”,说的就是某种具体化。只要绝对者的自我活动不是滞留在抽象的、千篇一律的无聊重复(这只能是“自我活动”的反面)之中,它就表现为一种从抽象到具体的辩证过程。《精神现象学》从“这一个”到“绝对知识”是具体化,《逻辑学》从“纯有”到“绝对理念”也是具体化;我们在《法哲学》《历史哲学》《哲学史》中到处可以看到这样的具体化进程。如果说,这样的辩证进程乃是事物自身之活动的展现,那么,其本体论上的根据便是绝对者(“实体—主体”)的自我活动。所以海德尔格说,例如,《精神现象学》乃是绝对本体论的“基础本体论”,它“从绝对那里绝对地开始”,这根本不可能通过一种“形式的讨论”来得到说明(参见海德格尔,2018年b,第174、49页);毋宁说,这里的辩证法恰恰是表示这样一种具体化:最抽象的“这一个”在其自我活动的行程中展开并实现自身为“绝对知识”。因此,“这种方式的辩证法与知性之片面的抽象性正相反对,它变成了‘具体的’或被中介了的真理的倡导者。”(伯恩斯坦,第143页)由此可以得到鲜明对照的是:绝对者的自我活动本质地要求通过“差别的内在发生”,要求通过各差别环节的整个中介过程来实现全面的具体化;与之相反,外在反思立足其上的普遍者则始终停滞在现成的、固定的和僵死的抽象性上,并满足于将这种抽象的普遍性先验地强加到任何内容之上。在这个意义上,辩证法总是并且始终是表示:由克服抽象而来的具体化。

  现在需要进一步讨论的是:思辨辩证法立足其上的那个绝对者本身。正如我们已经看到的那样,通过绝对者即“实体—主体”的自我活动,通过由这种自我活动而来的辩证法,作为实体性内容的“事物自身”,不仅成为“我们的思想”可通达的东西,而且成为历史性的东西,成为自行展开为具体化的东西。但是,在黑格尔去世后不久,那个自我活动的绝对者,作为上帝,作为思辨辩证法的最终根据,就不再能够真正持立了。费尔巴哈直截了当地将黑格尔的绝对者揭示为神学的上帝,并从而宣布思辨的哲学—辩证法乃是神学的“最后一根理性支柱”,并因而是不折不扣的“思辨神学”。在费尔巴哈看来,绝对者上帝乃是思辨神学的拱心石——就近代哲学而言,斯宾诺莎是思辨神学的罪魁祸首,谢林是它的复活者,黑格尔是它的完成者;而时代的哲学任务恰恰首先在于,从思辨神学的羁绊中一劳永逸地解放出来。

  费尔巴哈的宣言在哲学上无疑是革命性的,它尤其是因应时代思想之决定性变迁的。在马克思看来,这一变迁从宗教上来讲,是“谬误在天国为神祗所作的雄辩”已被驳倒;而从哲学上来讲,则是这样一个意义事件的开始,即“绝对精神的瓦解过程”。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第1、63页)我们可以从尼采“上帝死了”的呼声中,听到这一瓦解过程之并不辽远的巨大回响:超感性世界腐烂了、坍塌了,不再具有约束力了。(参见《海德格尔选集》下卷,第771-775页)这样的时代境况理所当然地意味着,只要绝对观念论立足其上的绝对者,真正说来乃是与基督教神学的上帝在性质上相同的东西(黑格尔确实一再论述过这一点),那么,它就不再能够继续矗立,也就是说,不再能够作为哲学上具有实际效准的东西来起作用了。

  对于思辨辩证法来说,其本体论的根基即绝对者—上帝的轰然倒塌毫无疑问已不可逆转,并且立即形成一个性命攸关的问题:辩证法及其全部理论上的创获,还能否作为哲学思想上的积极成果而被保留下来?面对着绝对精神的瓦解过程,一种非常普遍的情形是:流俗的学术在弹冠相庆地经历了短暂的狂欢之后,便心安理得地重新返回到知性知识的温暖怀抱之中,返回到早已习以为常的抽象普遍性及其外在反思的知识运作之中,尽管这种无头脑的知识运作——如黑格尔所指证的那样——始终沉浸在其本质上的主观主义和形式主义之中。这样一来,把黑格尔当一条“死狗”来打也就成了学术界的一种常态,而这种常态庆幸自己终于惬意地——因为这里不需要思想——免除了“不幸的辩证法”。⑤与此相反,就像我们在马克思、狄尔泰、海德格尔等人那里所看到的那样,哲学向来要求的思想任务是不可能通过向着知性反思(即放弃思想)的复辟来完成的,它必须在批判地脱离绝对观念论的同时,来重新占有辩证法的伟大遗产。由之而来的根本问题是:当绝对者在本体论上全然垮塌之际,辩证法在哲学思想中如何才重新成为可能?

  为了在马克思辩证法的主题上回答这个问题,一种简易的方式是在该主题上与费尔巴哈形成对照,而最初的并且又具有决定性意义的对照出现在《1844年经济学哲学手稿》中。这部给予费尔巴哈以最高评价的手稿,写了一个意味深长的部分,即“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。如果说马克思先前以为费尔巴哈已经完成了对黑格尔哲学—辩证法的批判,那么,马克思之所以重启这一批判,就意味着或多或少开始对费尔巴哈工作的不满足。

  “对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”首先指出并高度赞扬了费尔巴哈的三项“伟大功绩”,其中与辩证法直接相关的是第三项:“(3)他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第315页)这是什么意思呢?这意思是说,费尔巴哈的功绩在于:他把感性实在同绝对者对立起来,把感觉确定的东西同思辨的思维对立起来。所谓“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”,就是感性、感性实在;所谓“自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定”,就是绝对者、思辨的思维。绝对者是绝对肯定的东西,但它同时是自我活动者,因而是展开过程,是否定之否定,即思辨的辩证法。于是,费尔巴哈这样解释了黑格尔的辩证法:第一,肯定:黑格尔从实体出发,从绝对的和不变的抽象出发,也就是说,从宗教—神学出发;第二,否定:黑格尔扬弃了无限的东西,设定了感性的、实在的、有限的和特殊的东西,也就是说,哲学作为对宗教—神学的扬弃;第三,否定之否定:黑格尔再度扬弃了第二环节所设定的东西,重新恢复了第一环节之抽象的和无限的东西,也就是说,重新返回宗教—神学。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第315页)因此,在费尔巴哈看来,绝对者的自我活动,即否定之否定,亦即思辨的辩证法,无非意味着:思辨哲学从宗教—神学出发,经过对这一出发点的自我否定,又返回到宗教—神学。正是在同思辨哲学—辩证法的神学本质的对立中,费尔巴哈论证了新哲学的真正出发点:感性,或“感觉确定的东西”,即“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”。

  尽管马克思将这个出发点看作是一项伟大功绩,但他与费尔巴哈之间本质重要的差别已经出现并开始起作用了:“由此可见,费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾,看作在否定神学(超验性等等)之后又肯定神学的哲学,即同自身相对立而肯定神学的哲学。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第315页)这意味着:在费尔巴哈把否定之否定即思辨辩证法“仅仅看作”哲学的神学本质且自相矛盾的地方,马克思已不再能满足于对辩证法的这种理解了。换句话说,在马克思看来,黑格尔的辩证法固然在一个方面显示出“哲学同自身的矛盾”,但另一方面,思辨辩证法作为绝对者的自我活动,作为展开过程的否定之否定,还包含着某种有待分辨的更加深刻的东西。这东西是什么呢?《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)将之揭示为“历史”,揭示为在思辨哲学中被形而上学地改了装的“现实的历史”。这是一个至为关键的要点。马克思这样写道:“但是,因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定的方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西,而根据它所包含的否定的方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动,所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的和思辨的表达,这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史,而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”(同上,第316页)

  这段话的核心要义可以分两层来加以说明:第一,思辨的辩证法为历史运动找到了一种具有原则高度的哲学表达(历史之历史性);第二,这一表达还只是抽象的、逻辑的和思辨的(其本质性被归结为绝对者的自我活动)。换句话说,通过思辨的辩证法,黑格尔史无前例地揭示了历史运动的哲学原理。但在马克思看来,这一原理所言说的历史还不是“现实历史”,即现实的人的历史(“作为一个当作前提的主体的人的现实历史”),而只是以抽象的、逻辑的、思辨的方式表达了人(“设定人=自我意识”)的“产生的活动”或“形成的历史”。(参见同上,第321页)因此,在马克思的《手稿》中,辩证法,作为绝对者自我活动的否定之否定,已经不止是哲学同自身相矛盾的思辨误谬,它还包含着一种只有通过内在的批判才能从“思辨的奥秘”中被拯救出来的真理——用黑格尔的术语来说,现实的历史才是思辨辩证法的真理。马克思由此最关本质地开辟出一条道路,经由这条道路,辩证法将不再是抽象的、逻辑的、思辨的历史性,而是唯一地生存于“现实历史”中的历史性。正是在这里,马克思同费尔巴哈不可挽回地分道扬镳了。马克思在1844年“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”,决定性地开启出使辩证法获得真正重建的思想进程。必须始终牢牢记住:马克思是把辩证法的本质性引导到现实的历史中去了。

  详尽地描绘这一思想进程,会使内容变得过于庞大,因此这里只能满足于若干要点的简单提示。

  第一,如果说思辨辩证法整个地立足于绝对者的自我活动,而绝对者本身已在本体论上不再能够真正持立,那么,辩证法的重建就有赖于一场本体论上的革命来为之奠基。这一革命性的变革首先通过《手稿》的“对象性的(gegenstandliche)活动”概念得以开启。它非常不同于费尔巴哈的“对象性的直观”,并且也非常不同于黑格尔以及德国观念论的“纯粹的活动”(自我意识):“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第324页)如果说,思辨辩证法立足于绝对者的自我活动这一基础之上,那么,此间开始的本体论变革也就意味着:辩证法的重建将依循“对象性的活动”来为之制订方向。

  第二,“对象性的活动”(或“感性的活动”),也就是马克思自1845年春便开始明确表述的“实践”原理(《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》)。它拒绝将辩证法的展开过程建立在绝对者之自我活动的基础之上,而是决定性地将其移置到“对象性的活动”或“感性活动”的基础之上。由之而来的根本性变革在马克思的下述命题(这一命题的本体论性质至为明确)中被清晰地道说出来了:“意识[das Bewusstsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewusste Sein],而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第72页)人们的现实生活过程是由感性的、对象性的活动来规定的,而这一过程的展开就是现实的历史。在这里本质重要地出现的,既是辩证法的重建基石,又是唯物史观的直接起源。由此我们就不难理解,当马克思把思辨辩证法的本质性从根本上引导到“现实历史”中去之时,辩证法的唯物主义重建就立即作为唯物史观的创立被开展出来,从而辩证法就将决定性地在唯物史观中得到积极的生存,正像唯物史观只有在辩证法中才能积极地生存一样。就此而言,唯物辩证法也就是唯物主义历史观。

  第三,对于从本体论上进一步理解马克思的辩证法来说,现在尤为重要、事实上也尤为困难的是,把握这一辩证法的活动者主体,或用马克思本人的话来说:“实在主体”。(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第19页)从最一般的含义来说,辩证法如所周知,总是表示某种发生、发展或变化的过程,也就是说,总是表示某种运动、活动在起作用。但就哲学而言,自古希腊以来,辩证法就意味着“事物自身”的活动。黑格尔尤为突出地强调了这一点,以便使之最为明确地同主观思想的外在反思对立起来。在这个意义上,辩证法决不意味着主观思想具有强制内容的自由,而是恰好相反,意味着放弃主观意见干扰事物自身的那种自由。“而在这里,真正值得骄傲的是努力放弃这种自由,不要成为任意调动内容的原则,而把这种自由沉入于内容,让内容按照它自己的本性,即按照它自己的自身而自行运动,并从而考察这种运动。”(黑格尔,1979年,第40页)既然辩证法作为真正的方法是表示事物自身的活动(“真正的方法是事物本身的行动”)(参见伽达默尔,1999年,第592页),那么,这种活动就必定意味着一个我们通常所说的“主体”/因为“主体”的通常含义无非是:自我活动者。对于黑格尔来说,作为自我活动者的“事物自身”最终是绝对者、绝对精神、思辨的思维,因而辩证法就是该“实体—主体”之自我活动的展开过程。对于马克思来说,只要辩证法不能作为形式方法来进行外在反思的运作,它就同样必须有一个作为自我活动者的“实在主体”。确实如此,马克思很明确地将其方法称为辩证法,将这种方法以之作为前提的“事物自身”称为“主体”或“实在主体”,也就是说,它是自我活动者,尽管这样的自我活动者与黑格尔的“实体—主体”截然不同。在马克思的辩证法中,作为自我活动者的“实在主体”是:社会,或既定社会。

  既然马克思把思辨辩证法的本质性批判地导回到现实的历史,既然现实的历史乃是现实的人的历史,那么,马克思的辩证法就直接同一于唯物史观,因为后者正就是“关于现实的人及其历史发展的科学。”或许有不少人会感到困惑说,既然如此,为什么辩证法—唯物史观的“实在主体”不是“人”(或所谓“个人”),而是社会呢?对于马克思(和黑格尔)来说,道理很简单,因为在社会作为实体性的规定出现之前,“人”或“个人”就是纯粹的抽象、虚构。费尔巴哈所谓“现实的人”,马克思早在1845年就指证了它的双重抽象,即一方面是抽象的、孤立的人的个体,另一方面则是把许多个人纯粹自然地联系起来的“类”,即抽象的普遍性。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第56页)事实上,那种从个人出发的理论观点,至少自黑格尔以来就已经是时代错误了。所以马克思在《政治经济学批判》导言的开头就说:被斯密和李嘉图当作出发点的“个人”——单个的孤立的猎人和渔夫,属于18世纪缺乏想象力的虚构;而卢梭通过契约来建立独立主体之间联系的“社会契约”,同样属于各种鲁滨逊故事的美学上的假象。“但是,产生这种孤立个人的观点,正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代。人是最名副其实的政治动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第2页)在这样的意义上,个人——如果他们作为“原子个人”历史地产生出来——乃是被规定者,而既定社会——作为“实在主体”——则是行规定者。因此,既定社会(其主干是特定的生产方式)自我活动着,它作为总体规定人们之间的物质联系,而“这种联系不断采取新的形式,因而就表现为‘历史’……”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第81页)。

  既定社会作为“实在主体”的自我活动,对于马克思的辩证法—唯物史观来说,具有最关本质的基础性意义。既然辩证法的真义存在于现实的历史之中,而现实的历史乃是既定社会的自我活动,那么,在唯物史观中获得积极生存的辩证法,其主旨和任务无非就是把握并描述既定社会的自我活动。这样一来,辩证法就不再思辨地——神秘地——建基于绝对者上帝的本体论立场,而且也最坚决地拒绝了使之堕入到形式方法—外在反思之中的灾难性伪造。因此,马克思在谈论其辩证方法时,引人注目地使用了“实在主体”这个术语。辩证法一般地要求克服抽象的片面性而通达具体的总体(具体化)。但在马克思看来,具体的总体、整体在本体论上有两种完全不同的存在:一种是作为思想之具体的总体,它是“思维的、理解的产物”,是思维之综合过程的结果(抽象规定在思维行程中的具体的再现);另一种则是现实的、实在的具体,是作为“具体本身的产生过程”来展开的。黑格尔之所以陷入幻觉,是因为他把第一种具体化即自我活动的思维的行程,直接冒充为“实在”,冒充为实在本身的产生过程;而马克思的“实在主体”,则用来标识作为思维的具体化之前提的实在的具体。“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现在表象面前。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第19页)这就是说,作为理论方法的辩证法,以“实在主体”为前提,就像表象和直观以具体的对象为前提一样。

  特别应当强调的是,马克思的辩证法立足其上的“实在主体”,是具体的、特定的、具有实体性内容的社会,即“既定的”(先前译作“既与的”,指被给定的)社会。“在研究经济范畴的发展时,正如在研究任何历史科学、社会科学时一样,应当时刻把握住:无论在现实中或在头脑中,主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的;因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面;因此,这个一定社会在科学上也决不是在把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”(同上,第24页)这段话非常清晰地表明,在马克思看来:(1)辩证法并不仅仅是研究经济范畴之发展的方法,它要作为一种普遍的方法来把握,亦即要贯彻在“任何历史科学、社会科学”的研究中。(2)“应当时刻把握住”的是,在这种辩证法中构成基础并作为“实在主体”来展开自身的,乃是“一定社会”,例如,“这里是现代资产阶级社会”——因为马克思的政治经济学批判所研究的正是这个社会。但是毫无疑问,在历史科学和社会科学的各种研究中,只要是在辩证法具有实际效准的地方,其“主体”就只能是既定社会,它可以是古代奴隶制的希腊社会或中世纪封建制的日耳曼社会,也可以是18世纪的法国社会或19世纪的中国社会,如此等等。(3)一定社会作为“主体”,不仅是一个整体、总体、有机体(因而范畴只是表现这个一定社会之存在形式的个别侧面),而且是一个自我活动者,它在我们把它当作一个社会来谈论时已先行存在,这个依自身而存在的“主体”自我活动着。由以上诸点可以看出,马克思的辩证法彻底颠覆了思辨观念论的本体论基础,而在唯物史观中获得积极生存的辩证法因此便直接导致(或成为)“历史科学”⑥。我们所关注的是:马克思依“现实历史”来定向的辩证法产生出怎样的理论后果,而这样的理论后果对于当今的哲学社会科学来说又具有怎样的意义。

  当绝对观念论的思辨辩证法陷于陵替瓦解之际,当流俗的学术界志得意满地重返知性形而上学之际,马克思却公开声言自己是“黑格尔这位大思想家的学生”,并使辩证法在唯物史观一历史科学中得以重新开启。辩证法的积极重建之所以必要,是因为继续以思想为己任的哲学已经意识到,真正的知识完全不可能滞留于抽象普遍性的外在反思之中;尽管黑格尔的尝试遭遇失败,但事情的本质却并没有丝毫的改变。对于马克思来说是如此,对于海德格尔来说同样如此。尽管海德格尔也同黑格尔进行了至为激烈的争辩,但正如人们特别注意到的那样:“第一,海德格尔把历史同化到他自己的哲学研究中去,这似乎是他与黑格尔所共有的。第二,隐蔽的和不为人注意的辩证法,这种辩证法属于所有本质上是海德格尔的主张。”(伽达默尔,1994年,第226页)在这样的意义上,马克思和海德格尔都肩负着“辩证法”所托付的思想任务,即继续着哲学“与知性反思的持久战”。

  辩证法之基本的思想任务是什么呢?是摆脱主观思想并从而通达“事物自身”。尽管“事物自身”对于黑格尔和马克思来说意味着本体论上截然不同的东西,但两者都最坚决地抵制建基于主观思想(或主观意识)上的知识架构。我们首先须就此来辨明马克思辩证法—唯物史观的根本性质:对于马克思来说,辩证法或唯物史观根本就不是什么可以用来进行外在反思的抽象的普遍性,即便在它们作为一般原理来获得表述的时候也是如此。如果我们把这样的原理——当作抽象原则——外在反思地运用于任何特定的内容之上,那么在这里出现的就既是辩证法的反面,也是唯物史观的反面。我们非常熟悉的是:当唯物史观的“许多朋友”把原理当作抽象的普遍性来进行外在反思的运用时,马克思非常明确地回应道:“我只知道我自己不是马克思主义者。”(参见《马克思恩格斯选集》第4卷,第691、695页)同样,当辩证法的范畴或规律被当作抽象的普遍性而强加到各种内容之上时,在这里出现的只不过是无意义和无内容的诡辩,或如某位波恩的教授所说,因为懂得一点“无”,却可以来谈论“一切”。(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第40页)对于辩证法的这种反辩证法的理解或运用之所以极为普遍极为流行,是因为知性自近代以来乃成为“绝对势力”,这种势力不仅使一般知识进入到它的全面统治之中,而且得到了现代性意识形态的顽强支持——这种意识形态本能地通过抽象普遍性来祝福现存事物的永垂不朽,同样也本能地在历史性的辩证法中看到它的死敌。

  由此而形成的习惯势力是如此强大,以至于它力图将本要克服知性思维的辩证法,也重新纳入抽象普遍性之外在反思的势力范围之中。这种情形可以部分地说明,为什么辩证法仍然经常被当作形式方法来理解;为什么离开这种理解,人们对辩证法就开始变得手足无措起来。黑格尔说,“……一个所谓哲学原理或原则,即使是真的,只要它仅仅是个原理或原则,它就已经也是假的了;要反驳它因此也就很容易。反驳一个原则就是揭露它的缺陷,但它是有缺陷的,因为它仅只是共相或本原或开端。”(黑格尔,1979年,第14页)对于马克思的理论来说,事情同样如此:只要辩证法或唯物史观的任何一个原理或原则仅仅停滞在抽象的普遍性中,只要这种抽象的普遍性仅仅适合于外在反思的运用,那么正如黑格尔所说,“它就已经也是假的了”,或者也可以说,它就已经转化为自身的对立物了。

  为了能够在抽象普遍性—外在反思之被克服的意义上去把握马克思的辩证法,必须时时记得:马克思是把辩证法的本质性导回到现实的历史中,而在现实的历史中自我活动的“实在主体”乃是既定社会。因此,真正说来,马克思辩证法的原理,就像唯物史观的原理一样,实际地生存于并展现在“历史科学”中,也就是说,实际地生存于并展现在对“既定社会”的研究(批判性的考察和分析)中。既然辩证法意味着事物自身的活动,既然马克思辩证法的活动者主体乃是既定社会,那么,在没有对既定社会开展出深入的研究之前,在既定社会的自我活动未能在研究的结果中真正呈现出来之前,就还没有马克思意义上的辩证法。我们完全不必惊讶,马克思的辩证法正是存在于《资本论》之中,存在于《路易?波拿巴的雾月十八日》之中,存在于《法兰西内战》之中……正是在对既定社会——如现代资产阶级社会、路易?波拿巴时代或巴黎公社时代的法国社会等——的研究过程中,辩证法才作为通达事物自身的具体化实行、作为事物之自我活动的展开过程,而积极地显现出来。不要指望马克思的辩证法能作为“目录清单”被列举出来,也不要指望通过某种“教程提纲”来掌握它。因为在马克思那里,离开“实在主体”(即既定社会)之实体性内容的辩证法的纯粹形式,或纯形式的辩证法,是根本不存在的。诚然,马克思可能会写一本《辩证法》(就像他曾经表示过的那样),但它至多是一个关于“辩证法—唯物史观”的导论或导言性质的东西,而绝不可能是作为抽象形式而适合于外在反思的东西;不仅如此,由于马克思批判地脱离了绝对观念论,所以辩证法也不可能像在黑格尔哲学中那样,先行蛰居于并活动于“逻辑学的天国”中。

  如果说,马克思是将辩证法决定性地建立在“实在主体”之自我活动的基础之上,那么,由之产生的理论后果对于整个学术——对于“任何历史科学、社会科学”——来说,提出了怎样的思想任务呢?

  第一,作为实在主体的既定社会乃是一个总体、整体、有机体,一个具有实体性内容的具体的统一体,因此它根本不是抽象的普遍性所能牢笼的,也不是通过这种普遍性的外在反思所能把握的。“粗率和无知之处正在于把有机联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的、纯粹反思联系中的东西。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第6页)如果说,知性的思维总是习惯于将抽象的普遍性加诸任何特殊的、个别的事物之上,那么,辩证法恰恰是要超出这种思维方式的。因为这种思维方式长久以来已经成为“不思的”,也就是说,已经成为阻碍思想之积极开展的实际屏障了。深谙辩证法之具体化的黑格尔曾一再指出,真正的普遍性乃是沉入实体性内容之中的普遍性,是经由特殊的东西所中介从而能够通达个别的普遍性。⑦因此,尽管本体论上的基础定向不同,但就历史理论而言,马克思在“既定社会”中保有的特殊的实体性内容也以类似的方式出现在黑格尔“民族精神”的概念(不过它是由“世界精神”的自我差别来形成的)中,这一概念同样坚决地阻止实体性的——立足于自身之上的——内容在抽象普遍性的外在反思中消失殆尽。“在历史当中,这种原则便是‘精神’的特性——一种特别的‘民族精神’。民族精神便是在这种特性的限度内,具体地现出来,表示它的意识和意志的每一方面——它整个的现实。”(黑格尔,2006年,第59页)

  这里可以来思考一个著名的例子。众所周知,黑格尔曾给予拿破仑以无与伦比的极高评价,但却又多次批评说:拿破仑想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人,结果他把事情弄得一塌糊涂,结果他是悲惨地失败了。这个比拟性的例子所提示的是:在拿破仑时代,尽管法国的自由制度具有普遍的真理性,但只要它仅仅是作为一种抽象的东西而被先验地强加给西班牙人(作为特定的民族精神或特定的社会),那么,即便是拿破仑这位“骑在马背上的世界精神”,也是一定要失败的。这在理论方法上无非意味着:对于具有实体性内容的既定社会来说,抽象普遍性的外在反思是没有效准的和无济于事的,因为它完全放弃或根本无能深入于这样的内容之中。与此相反,马克思的辩证法则要求通过特定的实体性内容来把握既定社会(例如现代资产阶级社会)的运动,这样的社会总具有以生产方式为主干的特定的“内部的结构”;而这样的结构聚集并统摄着在其中运行的各种关系,并且总有一种特定的生产关系作为“普照的光”或“特殊的以太”在其中起主导作用。(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第24-25页)看来,卡尔?波兰尼是或多或少意识到既定社会是作为“实在主体”的基础性地位了,所以他把“纯粹自律性的市场”看作是一个乌托邦,并试图用“嵌含”(Embeddedness)概念来表明:人类的市场活动事实上总是本质地“嵌含”于特定的社会中,而且是无法从中真正“脱嵌”的。(参见波兰尼,第93-108页)如果说市场制度尚且如此,那么,政治的、法的制度以及观念形态的东西就更是如此了,它们总是既定社会的某个方面或某种表现罢了。

  第二,既然“实在主体”或“主体”总意味着自我活动者,那么,对于马克思来说,既定社会也就是作为展开过程的自我活动者。这里的自我活动当然不是绝对精神的“自我活动”,就像这里的“实在主体”不是作为绝对者的“实体—主体”一样。虽然既定社会有它的“外部”,有它的“环境”,但它作为一个有机的整体仍然是一个自我活动者。例如,现代资产阶级社会就是这样一个自我活动的“主体”,因此,《资本论》的方法就以描述并再现这个既定社会的自我活动为主旨——没有现代资产阶级社会的自我活动,也就没有《资本论》的辩证法。辩证法决不是从外部、从主观思想上被加诸这个社会的。对于马克思来说,《资本论》的辩证法首先意味着,现代资产阶级社会是自我活动的:这个社会的矛盾不是同某种抽象原则(如“公平”“正义”等等)的矛盾,而是它同自身的矛盾;对资产阶级社会的批判或否定也不是来自某种浪漫主义的“善良意志”,而是这个社会的自我批判、自我否定。可以说,在绝对精神瓦解之际,正是马克思立足于“实在主体”的辩证法重建,最坚决地阻止着向知性反思、向一切形式的主观主义的退行性复辟之际。

  不仅是现代资产阶级社会,而且古代的、中世纪的诸社会,甚至在现代世界中活动的非西欧社会,作为既定社会,作为有机的整体,同样是“实在主体”,是自我活动者,因而在社会科学和历史科学的研究中,也必须“始终作为前提浮在表象面前”。现代性在特定的阶段上取得了“绝对权利”,它一方面开辟出“世界历史”,另一方面又规定了这个世界之基本的支配—从属关系:“……它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第277页)但是,即便是在这样的支配—从属关系中,既定的非西欧社会——例如中国社会、印度社会、伊斯兰社会等等——仍然是作为“实在主体”的自我活动者(再次强调:全然不同于绝对者主体的“自我活动”),仍然须当作它的自我展开过程来得到理解和把握。近代学术逐渐深陷其中的主观主义和形式主义尤其在于:它把在现代资产阶级社会中历史地生成并且是在西欧实现了的东西,当作可以支配整个“古往今来、六合之内”的抽象普遍性,将之先验地强加到任何特定的对象之上,从而终止了所有既定社会的自我活动,并压杀了既定社会的全部实体性内容。但是,在事物自身的活动和实体性内容被废止的地方,也就不再有辩证法;剩下的只能是:外在反思。

  马克思的辩证法在多大程度上要求从无头脑的外在反思中解放出来,可以从下述事实中清晰地观察到。当查苏利奇1881年向马克思询问俄国革命的问题时,马克思最坚决地拒绝了“社会新栋梁的文坛奴仆”的观点(这种观点把限于西欧各国的“历史必然性”先验地强加给俄国),相反却揭示出俄国道路的多重可能性;而这样的可能性唯在于:既定的俄国社会是作为实在主体而自我活动的。甚至在1843年,马克思在比较德法社会的时候就明确指出:德国道路的可能性,恰恰在于它走法国道路的不可能性;之所以如此,是因为虽然二者同属西欧并因而分享几乎同一种历史性的运动,但既定的德国社会仍然是具有自身内容的“实在主体”,其道路仍然是依循这一主体的自我活动来定向的。不仅如此,当马克思在1877年谈到现代资本主义起源时,再度引用了《资本论》关于原始积累的论述来表明:即便是在西欧,极为相似的历史性前提对于不同历史环境中的实在主体来说,也具有完全不同的意义;在积累起来的财富占有的对面,是一无所有的自由人;但这样的自由人,在古代罗马社会中形成“无所事事的游民”,而在现代西欧社会中则成为“雇佣劳动者”。因此,马克思最坚决地拒绝把他关于西欧资本主义起源的“历史概述”,灾难性地转变为“一般发展道路的历史哲学理论”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第314页),因为这种历史哲学理论无非是“超历史的”公式,亦即抽象普遍性在知识中实行其僵死的和无思想的统治。对于马克思来说,现代性的普遍意义当然是存在的,但是,这种具有世界历史意义的普遍性是唯独通过诸实在主体的自我活动而被具体化的,并且这种普遍性本身也注定是历史的(亦即是说,有它的出生和成长,有它的鼎盛时期,也有它的衰老和死亡)。

  因此,第三,既然马克思辩证法—唯物史观的实在主体乃是既定社会,既然马克思的整个方法因此立足于并且实际地生存于“历史科学”之中,那么,由之而来的本质要求或“绝对命令”就是:深入地研究和把握既定社会的自我活动,这种研究甚至可以说构成马克思辩证法的生命线。确实,对于抽象普遍性的外在反思来说,这种研究是完全不必要的,因为外在反思只要将抽象普遍性先验地强加到任何特定对象之上,便万事大吉了;但这样一来,它也就立即褫夺了名为“主体”的自我活动并撤销了它的全部实体性内容。如果我们在此看到了一般教条主义或公式主义的基本运作,那么,许多以马克思主义为名的研究者实际上也是这么做的;他们手上有现成的原理或原则——或者是辩证法的,或者是唯物史观的,但他们却只是将原理或原则外在地加诸对象,而从未与既定社会有过真正的照面,也就是说,从未使“实在主体”作为前提浮现在表象面前;对他们来说,辩证法和唯物史观的原则或原理,是被当作“不研究历史的借口”的,是被当作放弃既定社会之实体性内容的遁词的。在这个意义上,雷蒙?阿隆对当时两位著名的法国马克思主义哲学家——萨特和阿尔都塞——的批评,是正当的和具有启发性的:“……他们都不试图把《资本论》的批判分析用于我们的时代。他们考察的问题看来不是马克思的著作或思想和我们生活在其中的社会之间的关系,而是巴黎高等师范学校学生称之为康德的问题,恩格斯可能称之为小资产阶级的问题:马克思主义何以是可能的?”(阿隆,第98页)这个批评启发性地表明:《资本论》的方法本质地关乎我们的时代,关乎我们生活在其中的特定社会;如果这种本质的关联被解除,也就不复有真正属于马克思辩证法的问题领域。对于马克思来说,辩证法在其中起作用的领域是既定社会之自我活动的领域;而对于今天的哲学社会科学研究来说,它在多大程度上放弃深入于既定社会的实体性内容,它也必定在多大程度上重新跌落到外在反思的窠臼之中。

  但是,那种要求针对具体社会并深入实际内容的研究,是否意味着放弃普遍性(或时下颇为流行的“规范性”),从而沦落为某种经验主义或实证主义呢?一般说来,这种危险是存在的,但对于辩证法而言,事情决非如此。这里无法就此展开详尽的讨论,而只须指出一点:黑格尔和马克思从未否认过普遍者,他们所反对的只是抽象的普遍性,并从而要求将真正的普遍性置放在能够把握住特殊并渗透于内容的具体化之中。辩证法的“现实”(Wirklichkeit)概念最为清晰地表明了这一点。对于黑格尔或马克思来说,“现实”决不意味着单纯的“实存”,或我们一般地称之为“事实”的东西(可以通过知觉直接给予我们的东西);“现实”是实存与本质的统一,是展开过程中必然的东西。当辩证法从根本上诉诸“现实”时,它要求把握的乃是实存中的本质、展开过程中的必然性,亦即经由诸中介而被具体化了的普遍性(如黑格尔所说,“使普遍的东西成为现实的有生气的东西”)。这样的普遍性,难道不是本质重要地出现在例如黑格尔的《法哲学》和《历史哲学》中,也出现在马克思的《资本论》和《路易?波拿巴的雾月十八日》中吗?只不过这样的普遍性,对于黑格尔来说,被设定在绝对者的自我活动中;对于马克思来说,则通过“实在主体”的自我活动而具体地呈现出来。因此,马克思的辩证法在反对抽象普遍性的同时,也反对它在抽象性上的对等物,即同样抽象的经验主义或实证主义。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第73页)

  综上所述,马克思的辩证法是以“实在主体”的自我活动为基础的,这种辩证法最坚决地要求摆脱抽象普遍性的外在反思,要求摆脱这种知识方式所固有的主观主义和形式主义,并且把如下的思想理论任务托付给当今的哲学社会科学:积极地开展出对既定社会的研究,深入地探索既定社会之自我活动的实体性内容,并从而把握其真正的“现实”——实存中的本质和展开过程中的必然性。

  注释:

  ①参看黑格尔的下述说法:“最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知,因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎,最易接受的也莫过于这样的学说了。”(黑格尔,1980年,第34页)

  ②应当强调的是,海德格尔的这一说法显然不是针对辩证法本身,而是力图抵制对辩证法的形式主义丑化;如若对此有怀疑的话,我们可以来看看海德格尔的下述告诫:“……我们不可以按照那从一开始就僵死了的黑格尔主义的方法来理解黑格尔本人;我们不允许借助那颓废的、早已病入膏肓的、天马行空的辩证法的鬼把戏来强暴黑格尔。我们应该遵循黑格尔在前言中的教导,‘进入概念之严肃性的深度(事实的深度)’。”(海德格尔,2018年b,第113页)

  ③参看海德格尔的下述说法:“‘贯通某物’(Durch etwas hindurch)在希腊文中……即辩证法,在此意味着:主体在所谓的过程(Prozess)中并且作为这个过程引发即生产出它的主体性。”(海德格尔,2000年,第510页)

  ④关于这一点,海德格尔说:“方法,亦即思辨辩证法,对黑格尔来说乃是一切现实的基本特征。因此,作为这样一种运动,方法决定着一切发生事件,亦即历史。”(海德格尔,2000年,第512页)

  ⑤黑格尔说:“现今我们已超出康德哲学,每个人都想推进他的哲学。但所谓推进有两层意义,即向前走或向后走。我们现时许多哲学上的努力,从批判哲学的观点看来,其实除了退回到旧形而上学的窠臼外,并无别的,只不过是照个人的自然倾向,往前作无批判的思考而已。”(黑格尔,1980年,第118-119页)

  ⑥参看《德意志意识形态》的下述说法:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第66页注②)

  ⑦关于这一点,黑格尔在批评抽象的普遍性时曾这样写道:“因此,现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性方式使之成为被思维的和能思维的实体不如说情形相反,在于扬弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。”(黑格尔,1979年,第22页)

  原文参考文献:

  [1]阿尔都塞,2005年:《黑格尔的幽灵》,唐正东、吴静译,南京大学出版社.

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  1999年:《真理与方法》下卷,洪汉鼎译,上海译文出版社.

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  2016年:《存在论(实际性的解释学)》,何卫平译,商务印书馆.

  2018年a:《黑格尔》,舒斯勒编,赵卫国译,南京大学出版社.

  2018年b:《黑格尔的精神现象学》,古兰特编,赵卫国译,南京大学出版社.

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  1979年:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆.

  1980年:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆.

  2006年:《历史哲学》,王造时译,上海世纪出版集团.

  [9]卢卡奇,1992年:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆.

  [10]洛维特,2019年:《韦伯与马克思:以及黑格尔与哲学的扬弃》,刘心舟译,南京大学出版社.

  [11]《马克思恩格斯全集》,2002年,人民出版社.

On the “Real Subject” of Marx’s Dialectics

  作者简介:吴晓明,复旦大学哲学学院。

  原发信息:《哲学研究》第20208期

  内容提要:由于现代性意识形态的遮蔽,辩证法几乎完全被当作“形式方法”来理解了,但辩证法本身恰恰要求超出并克服这种抽象普遍性的外在反思。黑格尔的辩证法在本体论上意味着:事物自身的活动。这个自我活动者乃是作为实体—主体的绝对者。而当绝对观念论的思辨辩证法陷于瓦解之际,马克思经由一个本体论革命而拯救了辩证法,使之重新建基于“实在主体”之上,而这个自我活动的实在主体乃是“既定社会”。因此,马克思的辩证法实际地生存于探究既定社会的“历史科学”中。这种辩证法也把如下的思想任务托付给当今的哲学社会科学:积极地开展出对既定社会的研究,深入地探索既定社会之自我活动的实体性内容,从而把握其实存中的本质和展开过程中的必然性。

  关键词:辩证法/实在主体/自我活动/既定社会

  标题注释:本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国道路与人类文明进步的哲学研究”(编号17JZD037)的阶段性成果。

 

  对辩证法的理解和把握,最关本质地涉及马克思学说的整体性质,因为马克思的学说,毫无疑问是以据有并运用辩证法为本质特征的。然而长期以来,辩证法却似乎一直是一个荆棘丛生的领域。马克思在1872年就曾指出,“人们对《资本论》中应用的方法理解得很差”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第109页),而这样的情形看来并没有得到根本的改变。就像流俗的观点将辩证法视作“形式方法”并使之无关紧要地悬滞在知识内容的上空一样,更加激进的观点便要求把它当做科学理论的“思辨赘疣”并亟欲除之而后快。如果说这样的看法在马克思主义学派内部——无论是公开的还是隐蔽的——事实上也并不少见,那么,对马克思学说的“康德式解释”也就滋长蔓衍起来。无论这样的解释具有多么不同的意图,它在哲学理论上总以革除“黑格尔的诡辩”或“不幸的辩证法”为旨归。与此相反,本文试图阐明的问题是:(1)辩证法在本体论(ontology,或译存在论)上究竟意味着什么?(2)马克思的辩证法奠立在怎样的“实在主体”的基础之上?(3)这样的辩证法如何本质地贯彻于马克思的整个学说之中?因此(4)马克思的辩证法对于当今的哲学社会科学提出了怎样的任务并具有怎样的意义?

  由于现代性的意识形态以及占主导地位的知识样式的遮蔽,辩证法在其最一般的含义上,几乎完全被当做“形式方法”来理解了。也就是说,和任何一种“科学方法论主义”的方法一样,辩证法是作为形式方法来被看待和起作用的,因而归根到底无非是诸形式方法之一种。所谓形式方法是什么意思呢?它意味着:方法是一种抽象普遍的形式(范畴、规则或规律、原理等等),就其本身来说是没有内容的;并且正因为如此,它才可以作为普遍的“方法”被运用到任何内容之上。就像数学的形式可以被运用于任何事物一样,辩证法的范畴或规律也可以如此这般地被加诸任何内容之上。如果我们真是这样来看待辩证法的,如果我们还进一步认定辩证法(作为“方法”)根本不可能采取别种样式,那么,在这里得到证明的并不是辩证法自身的性质,而是这样一种现象实情:辩证法确实是被当做形式方法来理解了。

  但是,辩证法,就其性质来说,决不是任何一种意义上的形式方法,因为辩证法的根本目标与任务,恰恰是要克服(扬弃)形式方法以及这种方法立足其上的整个知识样式。形式方法从属于近代以来占主导地位的知识样式,即知性知识;只要辩证法的主旨在于超越知性知识的“有限性”,那么,它就根本不可能局限于知性知识的架构并从而作为一种形式方法来起作用。黑格尔的整部《精神现象学》所要揭示和阐明的要义是:就像“知觉”为“知性”(Verstand)所克服一样,思辨的理性扬弃知性而成为后者的真理。因此,思辨辩证法从根本上来说是在超越——而不是停滞于——知性有限性的进程中得到实现的。正是在这个意义上,海德格尔说,对于《精神现象学》的整个辩证进展而言,领会从意识到自我意识之过渡的特有本质是具有决定性的。“这就已经表明,这个过渡不是按照普遍的知性习惯所能够想象的。如果人们借助知性概念着手解决黑格尔的问题,那么一切领会都将被弄得毫无希望……”(海德格尔,2018年b,第162页)

  任何一种形式方法都属于知性方法,任何一种知性方法都立足于知性知识的基础架构。如果说,辩证法首先意味着超越知性知识的基础架构,那么,它就根本不可能作为一种知性方法(形式方法)来活动。知性知识的基础架构是怎样的呢?最为简要地说来,它包含两个基本的方面:第一,抽象的普遍性;第二,抽象普遍性的“外在反思”( usseren Reflexion)的运用。抽象的普遍性可以是抽象的范畴、规律、原理等等,这是一些我们非常熟悉的东西,是可以在今天任何一本教科书中经常见到的东西。抽象的普遍性是特别地属于现代知识的东西,所以黑格尔以一种特别针对知性的比照方式指出:“渗透于事物之中的普遍性”是古代研究者的立脚点和知识成果,“但现代人则不同,他能找到现成的抽象形式;他掌握和吸取这种形式,可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西(共相)制造出来,而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。”(黑格尔,1979年,第22页)这意味着近代以来知识样式的一个革命性的转折,这个转折的理论表现建立在由笛卡儿开启并以康德为中坚的“主体性哲学”的基础之上;它在助长知性成为一种“绝对的势力”的同时,使抽象普遍性成为一般知识和方法(知性的知识和方法)的基本要件。

  然而,知性知识的基础架构不只是抽象的普遍性,而且是由这种普遍性而来的“外在反思”(知性反思)。“外在反思在直接物中所规定的和建立的东西,在这种情况下,对直接物说来,便是外在的规定。”(黑格尔,1976年,第19页)换个通俗的说法:外在反思是作为一种忽此忽彼地活动着的推理能力,它不会深入于并停留于特定的内容之中,但它知道一般原则(抽象的普遍性),而且知道把一般原则抽象地——外在地——运用于任何内容之上。在这种情况下,抽象普遍的东西,如范畴、规律、原理等等,作为一般原则的运用,便成为特定内容或特定对象的“外在的规定”。如果我们从中很容易识别出:今天一般所谓的知识,就是如此这般地构成的,今天一般所谓的方法,就是如此这般地运作的,那么,这无非意味着:我们通常理解的知识和方法,在哲学上是立足于知性思维(区别于黑格尔所谓“概念式思维”)的基础之上了。

  辩证法之所以不能作为任何一种形式方法来把握,恰恰因为它不是在知性知识的基础架构内活动的,毋宁说,它倒是在这一基础架构被克服、亦即在知性形而上学实际解体的地方才开始起作用的。在这样的意义上,辩证法乃是同知性形而上学的批判性脱离,因而也是同知性知识、形式方法的批判性脱离——黑格尔的思辨辩证法最坚决也最清晰地表明了这一点。因此,《精神现象学》力图指证意识和自我意识的相对性,特别是力图指证知性知识的有限性,以便使之作为阶段或环节被扬弃在无限的知识(绝对知识)之中。“作为对于不受约束的自我意识和意识之统一根源或两者之相互归属性的自知,这种知识是纯粹不受约束的,纯粹挣脱了的,是绝对知识——暂时被命名为:理性。”(海德格尔,2018年b,第21页)辩证法因此表明自身站在思辨理性或绝对知识的立场上,而这一立场上的辩证法又从而揭示知性知识的有限性乃在于其哲学根据上的粗疏浮薄。①这种情形突出地表现在两个方面:第一,就这种知识样式(作为现象的知识)不可能通达“事物自身”而言,它是主观主义的;第二,就其全然分离隔绝于事物的实体性内容而言,它是形式主义的。如果说,知性知识的基础架构乃是抽象普遍性及其外在反思的运用,亦即将一般原则抽象地运用到——先验地强加到——任何特定的内容之上,那么,并不需要太多的聪明就能看出,如此这般的知识运作实际上类似于我们通常称之为“教条主义”的东西,而教条主义的主观主义和形式主义性质同样是我们很容易了解的。因此,当黑格尔在哲学上开展出他的整个思辨体系时,辩证法首先是作为知性反思的对立物出现的,或者更准确地说,是作为外在反思或形式推理(raisonnieren)的批判性克服而出现的。正是在这个意义上,黑格尔以思辨辩证法来形成对“反思哲学”(Reflexionsphilosophie)——特别是对其主观主义和形式主义——的持续不断的批判:他把外在反思看作是“诡辩论的现代形式”,把仅仅知道外在反思的人叫做“门外汉”。至于哲学,毋宁说在思辨辩证法的体系中才成其所是:“哲学乃是与抽象最为对立的东西;它就是反对抽象的斗争,是与知性反思的持久战。”(转引自海德格尔,2000年,第519页)

  由此可见,辩证法根本不是(也不可能是)任何一种形式方法或知性方法,恰好相反,它是以克服形式的知性及其哲学根据为前提的。如果我们把辩证法当作形式方法来理解,亦即把所谓辩证法的范畴、规律等等当作抽象的普遍性,并对之进行外在反思的运用,那么我们从一开始就已经误入歧途了。尽管这种误入歧途的状况是如此普遍,以至于辩证法的赞同者和反对者在这一点上甚至可以达成一致。但只要辩证法仅仅被当做抽象原则来进行“形式推理”,亦即被当做抽象的普遍性而加诸任何内容之上,那么,在这里出现的就决不是辩证法,而恰恰是辩证法的反面。因为这种情形无非意味着辩证法本身被再度主观主义化和形式主义化,意味着辩证法本来要克服的外在反思及其哲学根据的全面复辟,同时也意味着辩证法命运般地沦为与“事物自身”无关的空话、装饰品和诡辩。那些真正与黑格尔争辩的大师非常清晰地看到了这一点,所以他们尤其抨击了将辩证法丑化为形式方法的那种无头脑的滥用。恩格斯曾就此写道:“官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧,而且常常笨拙得可笑。对他们来说,黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式,不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第40页)而对于海德格尔来说,辩证法似乎发展出了一种令人留下深刻印象的技能,“只要学一年,—个人就能谈论一切,好像真是那么回事似的……人们应该审视一下今天所刻意追求的诡辩的模式,如:形式—内容、理性—非理性、有限—无限、中介—非中介、主体—客体。”(海德格尔,2016年,第59页)②

  如果说辩证法不是任何一种形式方法,那么它应该怎样来得到理解呢?或许可以换一种更加易于理解的问法:如果说辩证法要能够摆脱知性反思的主观主义和形式主义,那么它须得建立在怎样的哲学基础——本体论基础——之上呢?除非黑格尔能够建立起一个扬弃了主观思想的本体论基础,否则的话,辩证法就无法作为一种通达“事物自身”并深入到实体性内容之中的方法来起作用。《精神现象学》的第一个主要“命题”正就表述了这样的本体论基础:“[1.绝对即主体的概念]照我看来……一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”(黑格尔,1979年,第10页)我们可以把这一基础简要地领会为“实体—主体”。在这样的本体论基础上,辩证法乃是绝对者的自我活动,是这种自我活动开展出来的“进程”或“道路”,而根本不是什么技能、工具、形式法则之类的东西。就黑格尔而言,如果没有绝对者即“实体—主体”的自我活动,也就没有真正意义上的辩证法。“黑格尔也把‘思辨辩证法’径直称为‘方法’。用‘方法’这个名称,他既不是指一个表象工具,也不仅仅是指哲学探讨的一个特殊方式。‘方法’乃是主体性最内在的运动,是‘存在之灵魂’,是绝对者之现实性整体的组织由以发挥作用的生产过程。”(海德格尔,2000年,第511页)

  对于黑格尔来说,辩证法总意味着—个自我活动者的展开,意味着事物自身的呈现(Herauskommen)。黑格尔试图在这一意义上复活古希腊辩证法的范式,并以此来挽回现代思想深陷其中的“主观主义困境”。对于希腊人来说,思想一开始就被视作存在本身的一个因素;正是为了表明“真正的方法乃是事物本身的行动”,黑格尔援引了柏拉图。因为,“……作为逻各斯事件的辩证法对于希腊人并非一种完全由思想指引的运动,而是一种可被思想经验的事物本身的运动。”(伽达默尔,1999年,第588页)这里的决定性要点,始终是:辩证法是表示事物自身的活动,而决不意味着主观思想将抽象的形式加诸各种事物的行动。如果说,形式方法的概念是以外在反思的方式来起作用的,那么辩证法作为事物自身的展开活动,就根本不属于这样的方法概念。为了突出地强调辩证法的这一本质,海德格尔将之表述为“进程”或“道路”(参见海德格尔,2018年a,第73、86页),而伽达默尔则将之表述为“真理”(参见伽达默尔,1999年,第734、738页)。

  因此,黑格尔的那个自我活动者,那个活动着的“事物自身”,归根到底乃是作为绝对者的“实体—主体”,因而整个思辨辩证法是立足于绝对精神之自我活动的基础之上的。关于辩证法的这一本体论基础的批判性探讨,可以稍后再谈,我们先来考察一下由思辨辩证法而来的主要哲学后果。

  第一,主观思想(从而知性知识、形式方法、外在反思等等)立足其上的主体性(主观思想)立场被扬弃了,这一立场乃是自我意识(“我思”)的立场。如果说这一立场在康德哲学中得到最完善和最纯正的表现,那么,由此得到表现的同时也是自我意识与事物自身的分离隔绝——在这个意义上,康德所说的思想的客观性(知识中的普遍必然性)就必定仍然是主观的,因为先验观念论的立场已将“物自体”先行设定为“我们的思想”永远达不到的“彼岸”。而在黑格尔绝对观念论的立场上,思想的真正客观性不能不要求通达事物自身,而思辨的辩证法就是这种通达。③只有在这种通达建立起来的地方,才谈得上真正哲学意义上的“真理”。黑格尔的辩证法之所以能够建立起这种通达(或直接就是这种通达),是因为它本身就是绝对者的展开活动;而在绝对精神的观照下,思想的客观性——扬弃了主观思想的客观思想——便意味着:“……思想不仅是我们的思想,而且又是事物的自身(an sich),或对象性的东西的本质。”(黑格尔,1980年,第120页)而这种超越,对于黑格尔来说,不仅是由于“主客一体”的绝对者,而且还意味着绝对者的自我活动和展开过程;因此黑格尔哲学在作为绝对观念论的同时就是思辨的辩证法,它在这双重意义上将先验的观念论提升为绝对的观念论。

  第二,思辨的辩证法史无前例地开启出历史性的原理,从而决定性地将历史性置入到哲学中,置入到真正的哲学思考中。由于辩证法意味着绝对者的自我活动,所以绝对者在实现它自己的“进程”或“道路”中,在通过其各要素的自行展现中,乃是历史的或历史性的。海德格尔曾特别地要求将“历史学”(Historie)概念同“历史性”(geschichtliche)概念区别开来(参见海德格尔,2018年a,第7页),因为思辨辩证法是根据绝对者的自我活动制订出历史性原理的,从而诸存在者的活动方始自行显现为历史的。在这个意义上,辩证法也就是哲学的历史性原理;④这倒并不是说,以往的哲学从未触动过历史或“历史学”的东西,而是说,思辨辩证法才破天荒地制订出历史性的哲学根据。关于这一点,洛维特说得对:“这样一种在哲学中包含历史的做法,不仅仅拥有历史,而且自身就是历史的,对我们来说,这两者的结合已经变成了自明的东西;但对古典希腊哲学而言,甚至是对新时代的哲学而言,它直到康德的时代都是不可想象的。”(洛维特,第417页)确实,我们在康德的理论理性和实践理性的领域中,还完全看不到哲学上的历史性原理在起作用。如果说这一原理在彼时还有待创制,那么,它嗣后确实是在思辨辩证法中被无与伦比地造就了。以至于按照卢卡奇的说法,“历史是辩证方法的自然的、唯一可能的生存因素”(参见卢卡奇,第225页);按照阿尔都塞的说法,历史和辩证法“对于黑格尔来说是同一件东西”。(参见阿尔都塞,第360页)

  第三,辩证法本质地要求着一个展开过程,而这个过程的实行就是具体化——全面的、一以贯之的具体化。如果说,思辨辩证法立足于“实体—主体”的自我活动,那么,这个自我活动的行程就是具体化,或者用黑格尔的方式来说,作为中介过程的具体化。我们有一个非常熟悉的短语,叫做“从抽象到具体”,说的就是某种具体化。只要绝对者的自我活动不是滞留在抽象的、千篇一律的无聊重复(这只能是“自我活动”的反面)之中,它就表现为一种从抽象到具体的辩证过程。《精神现象学》从“这一个”到“绝对知识”是具体化,《逻辑学》从“纯有”到“绝对理念”也是具体化;我们在《法哲学》《历史哲学》《哲学史》中到处可以看到这样的具体化进程。如果说,这样的辩证进程乃是事物自身之活动的展现,那么,其本体论上的根据便是绝对者(“实体—主体”)的自我活动。所以海德尔格说,例如,《精神现象学》乃是绝对本体论的“基础本体论”,它“从绝对那里绝对地开始”,这根本不可能通过一种“形式的讨论”来得到说明(参见海德格尔,2018年b,第174、49页);毋宁说,这里的辩证法恰恰是表示这样一种具体化:最抽象的“这一个”在其自我活动的行程中展开并实现自身为“绝对知识”。因此,“这种方式的辩证法与知性之片面的抽象性正相反对,它变成了‘具体的’或被中介了的真理的倡导者。”(伯恩斯坦,第143页)由此可以得到鲜明对照的是:绝对者的自我活动本质地要求通过“差别的内在发生”,要求通过各差别环节的整个中介过程来实现全面的具体化;与之相反,外在反思立足其上的普遍者则始终停滞在现成的、固定的和僵死的抽象性上,并满足于将这种抽象的普遍性先验地强加到任何内容之上。在这个意义上,辩证法总是并且始终是表示:由克服抽象而来的具体化。

  现在需要进一步讨论的是:思辨辩证法立足其上的那个绝对者本身。正如我们已经看到的那样,通过绝对者即“实体—主体”的自我活动,通过由这种自我活动而来的辩证法,作为实体性内容的“事物自身”,不仅成为“我们的思想”可通达的东西,而且成为历史性的东西,成为自行展开为具体化的东西。但是,在黑格尔去世后不久,那个自我活动的绝对者,作为上帝,作为思辨辩证法的最终根据,就不再能够真正持立了。费尔巴哈直截了当地将黑格尔的绝对者揭示为神学的上帝,并从而宣布思辨的哲学—辩证法乃是神学的“最后一根理性支柱”,并因而是不折不扣的“思辨神学”。在费尔巴哈看来,绝对者上帝乃是思辨神学的拱心石——就近代哲学而言,斯宾诺莎是思辨神学的罪魁祸首,谢林是它的复活者,黑格尔是它的完成者;而时代的哲学任务恰恰首先在于,从思辨神学的羁绊中一劳永逸地解放出来。

  费尔巴哈的宣言在哲学上无疑是革命性的,它尤其是因应时代思想之决定性变迁的。在马克思看来,这一变迁从宗教上来讲,是“谬误在天国为神祗所作的雄辩”已被驳倒;而从哲学上来讲,则是这样一个意义事件的开始,即“绝对精神的瓦解过程”。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第1、63页)我们可以从尼采“上帝死了”的呼声中,听到这一瓦解过程之并不辽远的巨大回响:超感性世界腐烂了、坍塌了,不再具有约束力了。(参见《海德格尔选集》下卷,第771-775页)这样的时代境况理所当然地意味着,只要绝对观念论立足其上的绝对者,真正说来乃是与基督教神学的上帝在性质上相同的东西(黑格尔确实一再论述过这一点),那么,它就不再能够继续矗立,也就是说,不再能够作为哲学上具有实际效准的东西来起作用了。

  对于思辨辩证法来说,其本体论的根基即绝对者—上帝的轰然倒塌毫无疑问已不可逆转,并且立即形成一个性命攸关的问题:辩证法及其全部理论上的创获,还能否作为哲学思想上的积极成果而被保留下来?面对着绝对精神的瓦解过程,一种非常普遍的情形是:流俗的学术在弹冠相庆地经历了短暂的狂欢之后,便心安理得地重新返回到知性知识的温暖怀抱之中,返回到早已习以为常的抽象普遍性及其外在反思的知识运作之中,尽管这种无头脑的知识运作——如黑格尔所指证的那样——始终沉浸在其本质上的主观主义和形式主义之中。这样一来,把黑格尔当一条“死狗”来打也就成了学术界的一种常态,而这种常态庆幸自己终于惬意地——因为这里不需要思想——免除了“不幸的辩证法”。⑤与此相反,就像我们在马克思、狄尔泰、海德格尔等人那里所看到的那样,哲学向来要求的思想任务是不可能通过向着知性反思(即放弃思想)的复辟来完成的,它必须在批判地脱离绝对观念论的同时,来重新占有辩证法的伟大遗产。由之而来的根本问题是:当绝对者在本体论上全然垮塌之际,辩证法在哲学思想中如何才重新成为可能?

  为了在马克思辩证法的主题上回答这个问题,一种简易的方式是在该主题上与费尔巴哈形成对照,而最初的并且又具有决定性意义的对照出现在《1844年经济学哲学手稿》中。这部给予费尔巴哈以最高评价的手稿,写了一个意味深长的部分,即“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。如果说马克思先前以为费尔巴哈已经完成了对黑格尔哲学—辩证法的批判,那么,马克思之所以重启这一批判,就意味着或多或少开始对费尔巴哈工作的不满足。

  “对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”首先指出并高度赞扬了费尔巴哈的三项“伟大功绩”,其中与辩证法直接相关的是第三项:“(3)他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第315页)这是什么意思呢?这意思是说,费尔巴哈的功绩在于:他把感性实在同绝对者对立起来,把感觉确定的东西同思辨的思维对立起来。所谓“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”,就是感性、感性实在;所谓“自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定”,就是绝对者、思辨的思维。绝对者是绝对肯定的东西,但它同时是自我活动者,因而是展开过程,是否定之否定,即思辨的辩证法。于是,费尔巴哈这样解释了黑格尔的辩证法:第一,肯定:黑格尔从实体出发,从绝对的和不变的抽象出发,也就是说,从宗教—神学出发;第二,否定:黑格尔扬弃了无限的东西,设定了感性的、实在的、有限的和特殊的东西,也就是说,哲学作为对宗教—神学的扬弃;第三,否定之否定:黑格尔再度扬弃了第二环节所设定的东西,重新恢复了第一环节之抽象的和无限的东西,也就是说,重新返回宗教—神学。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第315页)因此,在费尔巴哈看来,绝对者的自我活动,即否定之否定,亦即思辨的辩证法,无非意味着:思辨哲学从宗教—神学出发,经过对这一出发点的自我否定,又返回到宗教—神学。正是在同思辨哲学—辩证法的神学本质的对立中,费尔巴哈论证了新哲学的真正出发点:感性,或“感觉确定的东西”,即“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”。

  尽管马克思将这个出发点看作是一项伟大功绩,但他与费尔巴哈之间本质重要的差别已经出现并开始起作用了:“由此可见,费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾,看作在否定神学(超验性等等)之后又肯定神学的哲学,即同自身相对立而肯定神学的哲学。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第315页)这意味着:在费尔巴哈把否定之否定即思辨辩证法“仅仅看作”哲学的神学本质且自相矛盾的地方,马克思已不再能满足于对辩证法的这种理解了。换句话说,在马克思看来,黑格尔的辩证法固然在一个方面显示出“哲学同自身的矛盾”,但另一方面,思辨辩证法作为绝对者的自我活动,作为展开过程的否定之否定,还包含着某种有待分辨的更加深刻的东西。这东西是什么呢?《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)将之揭示为“历史”,揭示为在思辨哲学中被形而上学地改了装的“现实的历史”。这是一个至为关键的要点。马克思这样写道:“但是,因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定的方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西,而根据它所包含的否定的方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动,所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的和思辨的表达,这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史,而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”(同上,第316页)

  这段话的核心要义可以分两层来加以说明:第一,思辨的辩证法为历史运动找到了一种具有原则高度的哲学表达(历史之历史性);第二,这一表达还只是抽象的、逻辑的和思辨的(其本质性被归结为绝对者的自我活动)。换句话说,通过思辨的辩证法,黑格尔史无前例地揭示了历史运动的哲学原理。但在马克思看来,这一原理所言说的历史还不是“现实历史”,即现实的人的历史(“作为一个当作前提的主体的人的现实历史”),而只是以抽象的、逻辑的、思辨的方式表达了人(“设定人=自我意识”)的“产生的活动”或“形成的历史”。(参见同上,第321页)因此,在马克思的《手稿》中,辩证法,作为绝对者自我活动的否定之否定,已经不止是哲学同自身相矛盾的思辨误谬,它还包含着一种只有通过内在的批判才能从“思辨的奥秘”中被拯救出来的真理——用黑格尔的术语来说,现实的历史才是思辨辩证法的真理。马克思由此最关本质地开辟出一条道路,经由这条道路,辩证法将不再是抽象的、逻辑的、思辨的历史性,而是唯一地生存于“现实历史”中的历史性。正是在这里,马克思同费尔巴哈不可挽回地分道扬镳了。马克思在1844年“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”,决定性地开启出使辩证法获得真正重建的思想进程。必须始终牢牢记住:马克思是把辩证法的本质性引导到现实的历史中去了。

  详尽地描绘这一思想进程,会使内容变得过于庞大,因此这里只能满足于若干要点的简单提示。

  第一,如果说思辨辩证法整个地立足于绝对者的自我活动,而绝对者本身已在本体论上不再能够真正持立,那么,辩证法的重建就有赖于一场本体论上的革命来为之奠基。这一革命性的变革首先通过《手稿》的“对象性的(gegenstandliche)活动”概念得以开启。它非常不同于费尔巴哈的“对象性的直观”,并且也非常不同于黑格尔以及德国观念论的“纯粹的活动”(自我意识):“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第324页)如果说,思辨辩证法立足于绝对者的自我活动这一基础之上,那么,此间开始的本体论变革也就意味着:辩证法的重建将依循“对象性的活动”来为之制订方向。

  第二,“对象性的活动”(或“感性的活动”),也就是马克思自1845年春便开始明确表述的“实践”原理(《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》)。它拒绝将辩证法的展开过程建立在绝对者之自我活动的基础之上,而是决定性地将其移置到“对象性的活动”或“感性活动”的基础之上。由之而来的根本性变革在马克思的下述命题(这一命题的本体论性质至为明确)中被清晰地道说出来了:“意识[das Bewusstsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewusste Sein],而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第72页)人们的现实生活过程是由感性的、对象性的活动来规定的,而这一过程的展开就是现实的历史。在这里本质重要地出现的,既是辩证法的重建基石,又是唯物史观的直接起源。由此我们就不难理解,当马克思把思辨辩证法的本质性从根本上引导到“现实历史”中去之时,辩证法的唯物主义重建就立即作为唯物史观的创立被开展出来,从而辩证法就将决定性地在唯物史观中得到积极的生存,正像唯物史观只有在辩证法中才能积极地生存一样。就此而言,唯物辩证法也就是唯物主义历史观。

  第三,对于从本体论上进一步理解马克思的辩证法来说,现在尤为重要、事实上也尤为困难的是,把握这一辩证法的活动者主体,或用马克思本人的话来说:“实在主体”。(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第19页)从最一般的含义来说,辩证法如所周知,总是表示某种发生、发展或变化的过程,也就是说,总是表示某种运动、活动在起作用。但就哲学而言,自古希腊以来,辩证法就意味着“事物自身”的活动。黑格尔尤为突出地强调了这一点,以便使之最为明确地同主观思想的外在反思对立起来。在这个意义上,辩证法决不意味着主观思想具有强制内容的自由,而是恰好相反,意味着放弃主观意见干扰事物自身的那种自由。“而在这里,真正值得骄傲的是努力放弃这种自由,不要成为任意调动内容的原则,而把这种自由沉入于内容,让内容按照它自己的本性,即按照它自己的自身而自行运动,并从而考察这种运动。”(黑格尔,1979年,第40页)既然辩证法作为真正的方法是表示事物自身的活动(“真正的方法是事物本身的行动”)(参见伽达默尔,1999年,第592页),那么,这种活动就必定意味着一个我们通常所说的“主体”/因为“主体”的通常含义无非是:自我活动者。对于黑格尔来说,作为自我活动者的“事物自身”最终是绝对者、绝对精神、思辨的思维,因而辩证法就是该“实体—主体”之自我活动的展开过程。对于马克思来说,只要辩证法不能作为形式方法来进行外在反思的运作,它就同样必须有一个作为自我活动者的“实在主体”。确实如此,马克思很明确地将其方法称为辩证法,将这种方法以之作为前提的“事物自身”称为“主体”或“实在主体”,也就是说,它是自我活动者,尽管这样的自我活动者与黑格尔的“实体—主体”截然不同。在马克思的辩证法中,作为自我活动者的“实在主体”是:社会,或既定社会。

  既然马克思把思辨辩证法的本质性批判地导回到现实的历史,既然现实的历史乃是现实的人的历史,那么,马克思的辩证法就直接同一于唯物史观,因为后者正就是“关于现实的人及其历史发展的科学。”或许有不少人会感到困惑说,既然如此,为什么辩证法—唯物史观的“实在主体”不是“人”(或所谓“个人”),而是社会呢?对于马克思(和黑格尔)来说,道理很简单,因为在社会作为实体性的规定出现之前,“人”或“个人”就是纯粹的抽象、虚构。费尔巴哈所谓“现实的人”,马克思早在1845年就指证了它的双重抽象,即一方面是抽象的、孤立的人的个体,另一方面则是把许多个人纯粹自然地联系起来的“类”,即抽象的普遍性。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第56页)事实上,那种从个人出发的理论观点,至少自黑格尔以来就已经是时代错误了。所以马克思在《政治经济学批判》导言的开头就说:被斯密和李嘉图当作出发点的“个人”——单个的孤立的猎人和渔夫,属于18世纪缺乏想象力的虚构;而卢梭通过契约来建立独立主体之间联系的“社会契约”,同样属于各种鲁滨逊故事的美学上的假象。“但是,产生这种孤立个人的观点,正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代。人是最名副其实的政治动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第2页)在这样的意义上,个人——如果他们作为“原子个人”历史地产生出来——乃是被规定者,而既定社会——作为“实在主体”——则是行规定者。因此,既定社会(其主干是特定的生产方式)自我活动着,它作为总体规定人们之间的物质联系,而“这种联系不断采取新的形式,因而就表现为‘历史’……”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第81页)。

  既定社会作为“实在主体”的自我活动,对于马克思的辩证法—唯物史观来说,具有最关本质的基础性意义。既然辩证法的真义存在于现实的历史之中,而现实的历史乃是既定社会的自我活动,那么,在唯物史观中获得积极生存的辩证法,其主旨和任务无非就是把握并描述既定社会的自我活动。这样一来,辩证法就不再思辨地——神秘地——建基于绝对者上帝的本体论立场,而且也最坚决地拒绝了使之堕入到形式方法—外在反思之中的灾难性伪造。因此,马克思在谈论其辩证方法时,引人注目地使用了“实在主体”这个术语。辩证法一般地要求克服抽象的片面性而通达具体的总体(具体化)。但在马克思看来,具体的总体、整体在本体论上有两种完全不同的存在:一种是作为思想之具体的总体,它是“思维的、理解的产物”,是思维之综合过程的结果(抽象规定在思维行程中的具体的再现);另一种则是现实的、实在的具体,是作为“具体本身的产生过程”来展开的。黑格尔之所以陷入幻觉,是因为他把第一种具体化即自我活动的思维的行程,直接冒充为“实在”,冒充为实在本身的产生过程;而马克思的“实在主体”,则用来标识作为思维的具体化之前提的实在的具体。“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现在表象面前。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第19页)这就是说,作为理论方法的辩证法,以“实在主体”为前提,就像表象和直观以具体的对象为前提一样。

  特别应当强调的是,马克思的辩证法立足其上的“实在主体”,是具体的、特定的、具有实体性内容的社会,即“既定的”(先前译作“既与的”,指被给定的)社会。“在研究经济范畴的发展时,正如在研究任何历史科学、社会科学时一样,应当时刻把握住:无论在现实中或在头脑中,主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的;因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面;因此,这个一定社会在科学上也决不是在把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”(同上,第24页)这段话非常清晰地表明,在马克思看来:(1)辩证法并不仅仅是研究经济范畴之发展的方法,它要作为一种普遍的方法来把握,亦即要贯彻在“任何历史科学、社会科学”的研究中。(2)“应当时刻把握住”的是,在这种辩证法中构成基础并作为“实在主体”来展开自身的,乃是“一定社会”,例如,“这里是现代资产阶级社会”——因为马克思的政治经济学批判所研究的正是这个社会。但是毫无疑问,在历史科学和社会科学的各种研究中,只要是在辩证法具有实际效准的地方,其“主体”就只能是既定社会,它可以是古代奴隶制的希腊社会或中世纪封建制的日耳曼社会,也可以是18世纪的法国社会或19世纪的中国社会,如此等等。(3)一定社会作为“主体”,不仅是一个整体、总体、有机体(因而范畴只是表现这个一定社会之存在形式的个别侧面),而且是一个自我活动者,它在我们把它当作一个社会来谈论时已先行存在,这个依自身而存在的“主体”自我活动着。由以上诸点可以看出,马克思的辩证法彻底颠覆了思辨观念论的本体论基础,而在唯物史观中获得积极生存的辩证法因此便直接导致(或成为)“历史科学”⑥。我们所关注的是:马克思依“现实历史”来定向的辩证法产生出怎样的理论后果,而这样的理论后果对于当今的哲学社会科学来说又具有怎样的意义。

  当绝对观念论的思辨辩证法陷于陵替瓦解之际,当流俗的学术界志得意满地重返知性形而上学之际,马克思却公开声言自己是“黑格尔这位大思想家的学生”,并使辩证法在唯物史观一历史科学中得以重新开启。辩证法的积极重建之所以必要,是因为继续以思想为己任的哲学已经意识到,真正的知识完全不可能滞留于抽象普遍性的外在反思之中;尽管黑格尔的尝试遭遇失败,但事情的本质却并没有丝毫的改变。对于马克思来说是如此,对于海德格尔来说同样如此。尽管海德格尔也同黑格尔进行了至为激烈的争辩,但正如人们特别注意到的那样:“第一,海德格尔把历史同化到他自己的哲学研究中去,这似乎是他与黑格尔所共有的。第二,隐蔽的和不为人注意的辩证法,这种辩证法属于所有本质上是海德格尔的主张。”(伽达默尔,1994年,第226页)在这样的意义上,马克思和海德格尔都肩负着“辩证法”所托付的思想任务,即继续着哲学“与知性反思的持久战”。

  辩证法之基本的思想任务是什么呢?是摆脱主观思想并从而通达“事物自身”。尽管“事物自身”对于黑格尔和马克思来说意味着本体论上截然不同的东西,但两者都最坚决地抵制建基于主观思想(或主观意识)上的知识架构。我们首先须就此来辨明马克思辩证法—唯物史观的根本性质:对于马克思来说,辩证法或唯物史观根本就不是什么可以用来进行外在反思的抽象的普遍性,即便在它们作为一般原理来获得表述的时候也是如此。如果我们把这样的原理——当作抽象原则——外在反思地运用于任何特定的内容之上,那么在这里出现的就既是辩证法的反面,也是唯物史观的反面。我们非常熟悉的是:当唯物史观的“许多朋友”把原理当作抽象的普遍性来进行外在反思的运用时,马克思非常明确地回应道:“我只知道我自己不是马克思主义者。”(参见《马克思恩格斯选集》第4卷,第691、695页)同样,当辩证法的范畴或规律被当作抽象的普遍性而强加到各种内容之上时,在这里出现的只不过是无意义和无内容的诡辩,或如某位波恩的教授所说,因为懂得一点“无”,却可以来谈论“一切”。(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第40页)对于辩证法的这种反辩证法的理解或运用之所以极为普遍极为流行,是因为知性自近代以来乃成为“绝对势力”,这种势力不仅使一般知识进入到它的全面统治之中,而且得到了现代性意识形态的顽强支持——这种意识形态本能地通过抽象普遍性来祝福现存事物的永垂不朽,同样也本能地在历史性的辩证法中看到它的死敌。

  由此而形成的习惯势力是如此强大,以至于它力图将本要克服知性思维的辩证法,也重新纳入抽象普遍性之外在反思的势力范围之中。这种情形可以部分地说明,为什么辩证法仍然经常被当作形式方法来理解;为什么离开这种理解,人们对辩证法就开始变得手足无措起来。黑格尔说,“……一个所谓哲学原理或原则,即使是真的,只要它仅仅是个原理或原则,它就已经也是假的了;要反驳它因此也就很容易。反驳一个原则就是揭露它的缺陷,但它是有缺陷的,因为它仅只是共相或本原或开端。”(黑格尔,1979年,第14页)对于马克思的理论来说,事情同样如此:只要辩证法或唯物史观的任何一个原理或原则仅仅停滞在抽象的普遍性中,只要这种抽象的普遍性仅仅适合于外在反思的运用,那么正如黑格尔所说,“它就已经也是假的了”,或者也可以说,它就已经转化为自身的对立物了。

  为了能够在抽象普遍性—外在反思之被克服的意义上去把握马克思的辩证法,必须时时记得:马克思是把辩证法的本质性导回到现实的历史中,而在现实的历史中自我活动的“实在主体”乃是既定社会。因此,真正说来,马克思辩证法的原理,就像唯物史观的原理一样,实际地生存于并展现在“历史科学”中,也就是说,实际地生存于并展现在对“既定社会”的研究(批判性的考察和分析)中。既然辩证法意味着事物自身的活动,既然马克思辩证法的活动者主体乃是既定社会,那么,在没有对既定社会开展出深入的研究之前,在既定社会的自我活动未能在研究的结果中真正呈现出来之前,就还没有马克思意义上的辩证法。我们完全不必惊讶,马克思的辩证法正是存在于《资本论》之中,存在于《路易?波拿巴的雾月十八日》之中,存在于《法兰西内战》之中……正是在对既定社会——如现代资产阶级社会、路易?波拿巴时代或巴黎公社时代的法国社会等——的研究过程中,辩证法才作为通达事物自身的具体化实行、作为事物之自我活动的展开过程,而积极地显现出来。不要指望马克思的辩证法能作为“目录清单”被列举出来,也不要指望通过某种“教程提纲”来掌握它。因为在马克思那里,离开“实在主体”(即既定社会)之实体性内容的辩证法的纯粹形式,或纯形式的辩证法,是根本不存在的。诚然,马克思可能会写一本《辩证法》(就像他曾经表示过的那样),但它至多是一个关于“辩证法—唯物史观”的导论或导言性质的东西,而绝不可能是作为抽象形式而适合于外在反思的东西;不仅如此,由于马克思批判地脱离了绝对观念论,所以辩证法也不可能像在黑格尔哲学中那样,先行蛰居于并活动于“逻辑学的天国”中。

  如果说,马克思是将辩证法决定性地建立在“实在主体”之自我活动的基础之上,那么,由之产生的理论后果对于整个学术——对于“任何历史科学、社会科学”——来说,提出了怎样的思想任务呢?

  第一,作为实在主体的既定社会乃是一个总体、整体、有机体,一个具有实体性内容的具体的统一体,因此它根本不是抽象的普遍性所能牢笼的,也不是通过这种普遍性的外在反思所能把握的。“粗率和无知之处正在于把有机联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的、纯粹反思联系中的东西。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第6页)如果说,知性的思维总是习惯于将抽象的普遍性加诸任何特殊的、个别的事物之上,那么,辩证法恰恰是要超出这种思维方式的。因为这种思维方式长久以来已经成为“不思的”,也就是说,已经成为阻碍思想之积极开展的实际屏障了。深谙辩证法之具体化的黑格尔曾一再指出,真正的普遍性乃是沉入实体性内容之中的普遍性,是经由特殊的东西所中介从而能够通达个别的普遍性。⑦因此,尽管本体论上的基础定向不同,但就历史理论而言,马克思在“既定社会”中保有的特殊的实体性内容也以类似的方式出现在黑格尔“民族精神”的概念(不过它是由“世界精神”的自我差别来形成的)中,这一概念同样坚决地阻止实体性的——立足于自身之上的——内容在抽象普遍性的外在反思中消失殆尽。“在历史当中,这种原则便是‘精神’的特性——一种特别的‘民族精神’。民族精神便是在这种特性的限度内,具体地现出来,表示它的意识和意志的每一方面——它整个的现实。”(黑格尔,2006年,第59页)

  这里可以来思考一个著名的例子。众所周知,黑格尔曾给予拿破仑以无与伦比的极高评价,但却又多次批评说:拿破仑想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人,结果他把事情弄得一塌糊涂,结果他是悲惨地失败了。这个比拟性的例子所提示的是:在拿破仑时代,尽管法国的自由制度具有普遍的真理性,但只要它仅仅是作为一种抽象的东西而被先验地强加给西班牙人(作为特定的民族精神或特定的社会),那么,即便是拿破仑这位“骑在马背上的世界精神”,也是一定要失败的。这在理论方法上无非意味着:对于具有实体性内容的既定社会来说,抽象普遍性的外在反思是没有效准的和无济于事的,因为它完全放弃或根本无能深入于这样的内容之中。与此相反,马克思的辩证法则要求通过特定的实体性内容来把握既定社会(例如现代资产阶级社会)的运动,这样的社会总具有以生产方式为主干的特定的“内部的结构”;而这样的结构聚集并统摄着在其中运行的各种关系,并且总有一种特定的生产关系作为“普照的光”或“特殊的以太”在其中起主导作用。(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第24-25页)看来,卡尔?波兰尼是或多或少意识到既定社会是作为“实在主体”的基础性地位了,所以他把“纯粹自律性的市场”看作是一个乌托邦,并试图用“嵌含”(Embeddedness)概念来表明:人类的市场活动事实上总是本质地“嵌含”于特定的社会中,而且是无法从中真正“脱嵌”的。(参见波兰尼,第93-108页)如果说市场制度尚且如此,那么,政治的、法的制度以及观念形态的东西就更是如此了,它们总是既定社会的某个方面或某种表现罢了。

  第二,既然“实在主体”或“主体”总意味着自我活动者,那么,对于马克思来说,既定社会也就是作为展开过程的自我活动者。这里的自我活动当然不是绝对精神的“自我活动”,就像这里的“实在主体”不是作为绝对者的“实体—主体”一样。虽然既定社会有它的“外部”,有它的“环境”,但它作为一个有机的整体仍然是一个自我活动者。例如,现代资产阶级社会就是这样一个自我活动的“主体”,因此,《资本论》的方法就以描述并再现这个既定社会的自我活动为主旨——没有现代资产阶级社会的自我活动,也就没有《资本论》的辩证法。辩证法决不是从外部、从主观思想上被加诸这个社会的。对于马克思来说,《资本论》的辩证法首先意味着,现代资产阶级社会是自我活动的:这个社会的矛盾不是同某种抽象原则(如“公平”“正义”等等)的矛盾,而是它同自身的矛盾;对资产阶级社会的批判或否定也不是来自某种浪漫主义的“善良意志”,而是这个社会的自我批判、自我否定。可以说,在绝对精神瓦解之际,正是马克思立足于“实在主体”的辩证法重建,最坚决地阻止着向知性反思、向一切形式的主观主义的退行性复辟之际。

  不仅是现代资产阶级社会,而且古代的、中世纪的诸社会,甚至在现代世界中活动的非西欧社会,作为既定社会,作为有机的整体,同样是“实在主体”,是自我活动者,因而在社会科学和历史科学的研究中,也必须“始终作为前提浮在表象面前”。现代性在特定的阶段上取得了“绝对权利”,它一方面开辟出“世界历史”,另一方面又规定了这个世界之基本的支配—从属关系:“……它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第277页)但是,即便是在这样的支配—从属关系中,既定的非西欧社会——例如中国社会、印度社会、伊斯兰社会等等——仍然是作为“实在主体”的自我活动者(再次强调:全然不同于绝对者主体的“自我活动”),仍然须当作它的自我展开过程来得到理解和把握。近代学术逐渐深陷其中的主观主义和形式主义尤其在于:它把在现代资产阶级社会中历史地生成并且是在西欧实现了的东西,当作可以支配整个“古往今来、六合之内”的抽象普遍性,将之先验地强加到任何特定的对象之上,从而终止了所有既定社会的自我活动,并压杀了既定社会的全部实体性内容。但是,在事物自身的活动和实体性内容被废止的地方,也就不再有辩证法;剩下的只能是:外在反思。

  马克思的辩证法在多大程度上要求从无头脑的外在反思中解放出来,可以从下述事实中清晰地观察到。当查苏利奇1881年向马克思询问俄国革命的问题时,马克思最坚决地拒绝了“社会新栋梁的文坛奴仆”的观点(这种观点把限于西欧各国的“历史必然性”先验地强加给俄国),相反却揭示出俄国道路的多重可能性;而这样的可能性唯在于:既定的俄国社会是作为实在主体而自我活动的。甚至在1843年,马克思在比较德法社会的时候就明确指出:德国道路的可能性,恰恰在于它走法国道路的不可能性;之所以如此,是因为虽然二者同属西欧并因而分享几乎同一种历史性的运动,但既定的德国社会仍然是具有自身内容的“实在主体”,其道路仍然是依循这一主体的自我活动来定向的。不仅如此,当马克思在1877年谈到现代资本主义起源时,再度引用了《资本论》关于原始积累的论述来表明:即便是在西欧,极为相似的历史性前提对于不同历史环境中的实在主体来说,也具有完全不同的意义;在积累起来的财富占有的对面,是一无所有的自由人;但这样的自由人,在古代罗马社会中形成“无所事事的游民”,而在现代西欧社会中则成为“雇佣劳动者”。因此,马克思最坚决地拒绝把他关于西欧资本主义起源的“历史概述”,灾难性地转变为“一般发展道路的历史哲学理论”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第314页),因为这种历史哲学理论无非是“超历史的”公式,亦即抽象普遍性在知识中实行其僵死的和无思想的统治。对于马克思来说,现代性的普遍意义当然是存在的,但是,这种具有世界历史意义的普遍性是唯独通过诸实在主体的自我活动而被具体化的,并且这种普遍性本身也注定是历史的(亦即是说,有它的出生和成长,有它的鼎盛时期,也有它的衰老和死亡)。

  因此,第三,既然马克思辩证法—唯物史观的实在主体乃是既定社会,既然马克思的整个方法因此立足于并且实际地生存于“历史科学”之中,那么,由之而来的本质要求或“绝对命令”就是:深入地研究和把握既定社会的自我活动,这种研究甚至可以说构成马克思辩证法的生命线。确实,对于抽象普遍性的外在反思来说,这种研究是完全不必要的,因为外在反思只要将抽象普遍性先验地强加到任何特定对象之上,便万事大吉了;但这样一来,它也就立即褫夺了名为“主体”的自我活动并撤销了它的全部实体性内容。如果我们在此看到了一般教条主义或公式主义的基本运作,那么,许多以马克思主义为名的研究者实际上也是这么做的;他们手上有现成的原理或原则——或者是辩证法的,或者是唯物史观的,但他们却只是将原理或原则外在地加诸对象,而从未与既定社会有过真正的照面,也就是说,从未使“实在主体”作为前提浮现在表象面前;对他们来说,辩证法和唯物史观的原则或原理,是被当作“不研究历史的借口”的,是被当作放弃既定社会之实体性内容的遁词的。在这个意义上,雷蒙?阿隆对当时两位著名的法国马克思主义哲学家——萨特和阿尔都塞——的批评,是正当的和具有启发性的:“……他们都不试图把《资本论》的批判分析用于我们的时代。他们考察的问题看来不是马克思的著作或思想和我们生活在其中的社会之间的关系,而是巴黎高等师范学校学生称之为康德的问题,恩格斯可能称之为小资产阶级的问题:马克思主义何以是可能的?”(阿隆,第98页)这个批评启发性地表明:《资本论》的方法本质地关乎我们的时代,关乎我们生活在其中的特定社会;如果这种本质的关联被解除,也就不复有真正属于马克思辩证法的问题领域。对于马克思来说,辩证法在其中起作用的领域是既定社会之自我活动的领域;而对于今天的哲学社会科学研究来说,它在多大程度上放弃深入于既定社会的实体性内容,它也必定在多大程度上重新跌落到外在反思的窠臼之中。

  但是,那种要求针对具体社会并深入实际内容的研究,是否意味着放弃普遍性(或时下颇为流行的“规范性”),从而沦落为某种经验主义或实证主义呢?一般说来,这种危险是存在的,但对于辩证法而言,事情决非如此。这里无法就此展开详尽的讨论,而只须指出一点:黑格尔和马克思从未否认过普遍者,他们所反对的只是抽象的普遍性,并从而要求将真正的普遍性置放在能够把握住特殊并渗透于内容的具体化之中。辩证法的“现实”(Wirklichkeit)概念最为清晰地表明了这一点。对于黑格尔或马克思来说,“现实”决不意味着单纯的“实存”,或我们一般地称之为“事实”的东西(可以通过知觉直接给予我们的东西);“现实”是实存与本质的统一,是展开过程中必然的东西。当辩证法从根本上诉诸“现实”时,它要求把握的乃是实存中的本质、展开过程中的必然性,亦即经由诸中介而被具体化了的普遍性(如黑格尔所说,“使普遍的东西成为现实的有生气的东西”)。这样的普遍性,难道不是本质重要地出现在例如黑格尔的《法哲学》和《历史哲学》中,也出现在马克思的《资本论》和《路易?波拿巴的雾月十八日》中吗?只不过这样的普遍性,对于黑格尔来说,被设定在绝对者的自我活动中;对于马克思来说,则通过“实在主体”的自我活动而具体地呈现出来。因此,马克思的辩证法在反对抽象普遍性的同时,也反对它在抽象性上的对等物,即同样抽象的经验主义或实证主义。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第73页)

  综上所述,马克思的辩证法是以“实在主体”的自我活动为基础的,这种辩证法最坚决地要求摆脱抽象普遍性的外在反思,要求摆脱这种知识方式所固有的主观主义和形式主义,并且把如下的思想理论任务托付给当今的哲学社会科学:积极地开展出对既定社会的研究,深入地探索既定社会之自我活动的实体性内容,并从而把握其真正的“现实”——实存中的本质和展开过程中的必然性。

  注释:

  ①参看黑格尔的下述说法:“最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知,因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎,最易接受的也莫过于这样的学说了。”(黑格尔,1980年,第34页)

  ②应当强调的是,海德格尔的这一说法显然不是针对辩证法本身,而是力图抵制对辩证法的形式主义丑化;如若对此有怀疑的话,我们可以来看看海德格尔的下述告诫:“……我们不可以按照那从一开始就僵死了的黑格尔主义的方法来理解黑格尔本人;我们不允许借助那颓废的、早已病入膏肓的、天马行空的辩证法的鬼把戏来强暴黑格尔。我们应该遵循黑格尔在前言中的教导,‘进入概念之严肃性的深度(事实的深度)’。”(海德格尔,2018年b,第113页)

  ③参看海德格尔的下述说法:“‘贯通某物’(Durch etwas hindurch)在希腊文中……即辩证法,在此意味着:主体在所谓的过程(Prozess)中并且作为这个过程引发即生产出它的主体性。”(海德格尔,2000年,第510页)

  ④关于这一点,海德格尔说:“方法,亦即思辨辩证法,对黑格尔来说乃是一切现实的基本特征。因此,作为这样一种运动,方法决定着一切发生事件,亦即历史。”(海德格尔,2000年,第512页)

  ⑤黑格尔说:“现今我们已超出康德哲学,每个人都想推进他的哲学。但所谓推进有两层意义,即向前走或向后走。我们现时许多哲学上的努力,从批判哲学的观点看来,其实除了退回到旧形而上学的窠臼外,并无别的,只不过是照个人的自然倾向,往前作无批判的思考而已。”(黑格尔,1980年,第118-119页)

  ⑥参看《德意志意识形态》的下述说法:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第66页注②)

  ⑦关于这一点,黑格尔在批评抽象的普遍性时曾这样写道:“因此,现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性方式使之成为被思维的和能思维的实体不如说情形相反,在于扬弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。”(黑格尔,1979年,第22页)

  原文参考文献:

  [1]阿尔都塞,2005年:《黑格尔的幽灵》,唐正东、吴静译,南京大学出版社.

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  1999年:《真理与方法》下卷,洪汉鼎译,上海译文出版社.

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  2016年:《存在论(实际性的解释学)》,何卫平译,商务印书馆.

  2018年a:《黑格尔》,舒斯勒编,赵卫国译,南京大学出版社.

  2018年b:《黑格尔的精神现象学》,古兰特编,赵卫国译,南京大学出版社.

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  1979年:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆.

  1980年:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆.

  2006年:《历史哲学》,王造时译,上海世纪出版集团.

  [9]卢卡奇,1992年:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆.

  [10]洛维特,2019年:《韦伯与马克思:以及黑格尔与哲学的扬弃》,刘心舟译,南京大学出版社.

  [11]《马克思恩格斯全集》,2002年,人民出版社.

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