唯物史观创立之谜:批判的困境及其消解

Birth of Historical Materialism:Dilemma of Critiques and Its Solution

  作者简介:单继刚,中国社会科学院哲学研究所。

  原发信息:《世界哲学》第20206期

  内容提要:从《黑格尔法哲学批判》开始,马克思把费尔巴哈批判宗教的方法推广开来,运用到对政治、经济、文化特别是德国国家哲学的批判中去。在“泛宗教分析法”的视野中,历史被看作人的本质经过异化而复归的过程。这种人道主义历史观存在着许多不可克服的矛盾,譬如经济基础和上层建筑的循环论证,宗教的历史观与历史的宗教观的互相纠缠,“抽象的人”与“现实的人”的冲突,共产主义与“爱的宗教”关系上的暧昧等等。造成这些矛盾的原因正是黑格尔式的思辨、黑格尔的唯心辩证法。基于对这种方法的反思,马克思转向了经验的方法、唯物辩证法,这直接导致了唯物史观的形成并合理解决了上述矛盾。

  关键词:马克思/费尔巴哈/泛宗教分析法/人道史观/唯物史观

 

  唯物史观的创立是人类思想史上的飞跃。马克思何以能超越以往形形色色的唯心史观而找到理解人类历史的这把钥匙呢?为什么是马克思而不是同时代的其他人创立了唯物史观呢?这里面一定有一些只属于马克思的独特机缘。本文尝试从马克思理论批判的困境及其消解的角度加以探讨。

  一、思辨的方法及其理论困境

  费尔巴哈把神理解为人的本质的异化,“类”概念的客观化,归结为人的依赖感和想象力,较好地解决了宗教产生的认识论根源和心理根源。在他看来,作为主词的“上帝”并非先验的、自我满足的,它不能成为作为宾词的“人”的根据,相反,它自身倒有赖于宾词给予说明。“我们只要经常将宾词当作主词……就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”。①

  费尔巴哈以主词和宾词的换位来说明异化进而说明宗教产生的方法给了马克思以启示。他尝试着在批判的各领域内重新设定主词和宾词的关系,并从宗教的意义上来理解原来的主词对宾词的统治,这样费尔巴哈分析宗教的方法就被泛化了。为了更好地说明这种泛宗教分析法,我们先来看一下其运用,然后再来做总结。

  首先我们把目光投向他对政治制度的批判。“政治制度到现在为止一直是宗教的领域,是人民生活的宗教,是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。”②引文中的“政治制度”指当时的德国所实行的君主制。君主就是人间的上帝,他的权利本来是人民赋予的,但人民却要反过来通过他使自己获得承认。人民创造了这种国家制度,而它却同其创造者相对立。人民在这种异己的国家制度中不仅没有能够实现和完成自身,反而丧失了自身,所以说君主制度是宗教的领域,是人民生活的宗教,是异化的完整表现。“共和制”亦不能消除普遍的异化,使人民享有充分的权利。问题的真正解决是“民主制”,它的目的不再是个体,而是整个人类。“民主制是作为类概念的国家制度”,它的“任何一个环节都是全体民众的现实的环节”,因此民主制才是国家制度的实质。③

  再来看一下泛宗教分析法在经济领域中的应用。这方面所能提供的例子更多一些。在异化劳动理论中自始至终都可以觅到这种方法的影子:货币、资本以及作为它们代表的资本家如何同工人相对立,工人如何同自己的劳动相对立等例证俯拾皆是。本文仅举一例,并特别说明所采用的方法。

  写作于《1844年经济学哲学手稿》稍后的关于J.穆勒的《政治经济学原理》一书的摘要中,马克思作了如下类比:“基督最初代表:(1)上帝面前的人;(2)人面前的上帝;(3)人面前的人。同样,货币按照自己的概念最初代表:(1)为了私有财产的私有财产;(2)为了私有财产的社会;(3)为了社会的私有财产。但是基督是外化的上帝和外化的人。上帝只有在他代表基督时才有价值;人也只有在他代表基督时才有价值。货币的情况也是一样。”④根据《圣经》,由于基督之母玛丽亚感圣灵而孕,所以耶稣基督具有神人二性。他首先是人,是上帝面前的人和人面前的人,但又由于他是上帝派往人间传道的使者,代表着上帝,所以又是人面前的上帝。他是上帝与人的媒介,可是这个媒介同时也隔开了他们。或者说,二者只有借助这个媒介才能使自己获得规定,找到自己的意义。他们的价值成了基督的价值,他们必须代表基督而不是像最初那样基督只有代表他们时才有价值。因此,基督不仅是人的、也是上帝的异化。货币作为一种特殊商品,作为一般等价物,最初是以私有财产(为了私有财产的私有财产和为了社会的私有财产)代表的身份出现的,不过由于其一般性、普遍性而具有社会性,是私有财产和社会的媒介。在社会面前,货币是一种符号意义上的私有财产;在私有财产面前,货币又是一种符号意义上的社会。不幸的是,在两者把自己的价值赋予这个媒介之后,媒介却反过来成为衡量它们价值的标准。也就是说,由货币只有代表私有财产和社会时才有价值异化为私有财产和社会只有代表货币时才有价值。正是基于泛宗教分析方法,马克思得出了“货币是私有财产和社会的异化”的结论。

  最后来看一下马克思对德国哲学的批判。在费尔巴哈批判黑格尔的基础上,马克思进一步指出:绝对理念不过是思辨的产物,是人类精神的客观化,是无人身的理性,是存在与意识的完全颠倒,是宗教的完整表现。“在黑格尔的历史哲学中,和在他的自然哲学中一样,也是儿子生出母亲,精神产生自然界,基督教产生非基督教,结果产生起源。”⑤他的历史观只是绝对理念的发展史,只是它自我确证而返回自身的历史,只是它产生异化并克服异化的历史,所以这种历史观“不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现”⑥;“不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教”⑦。青年黑格尔派的情况似乎不同,他们是传统宗教的激烈的批判者,无情地揭露福音书的种种荒谬,提倡以历史的观点对待宗教,主张用“自我意识”等解释历史。历史观上的关键词的转换成了他们与老年黑格尔派分野的标志,但这种转换归根到底只是一种“词句”的转换。青年黑格派停留在“纯粹批判”的圈子里,无法找到向现实过渡的桥梁,所以尽管这些词句震天撼地,却不能触动现实之一根毫毛。人是“自我意识”的人,自我意识却不是“人”的自我意识,在鲍威尔那里,主词和宾词仍是颠倒着的。马克思干脆称鲍威尔为“神学讲师”“神学家”,称其批判为“思辨神学”,“它完全是建筑在神学基础上的”,其结果“就是以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说”。⑧

  通过考察以上实例,我们大体可这样概括泛宗教分析法:所谓泛宗教分析法,就是像费尔巴哈批判宗教时所做的那样,在批判的各个领域重新设定主词和宾词的关系,即把它们的位置颠倒过来,从而把主词的根据归结于宾词。这种方法强调:原来的主词规定宾词的权利,是宾词所赋予的,在它确立之后,却成为一种异化的媒介物,反过来成为宾词的统治者。这种方法使马克思把宗教理解为异化,又把异化理解为宗教——“间接的通过一个中介物对人的承认”⑨;把神理解为异己的媒介物,又把异己的媒介物理解为神。宗教(异化)也因此以某种方式与人的某种本性或本质联系起来。

  泛宗教分析法的最大成就,就是通过重置经济基础和上层建筑的关系,向唯物史观迈出了第一步。马克思在《政治经济学批判》序言中提到《黑格尔法哲学批判》这部著作的研究结论时写道:“法的关系正像国家的形式一样……根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”⑩宗教(狭义的)和其他上层建筑的情形也是如此。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的方式,并且受生产的普遍规律的支配。”(11)在政治解放后形成的资本主义社会,国家可以借助暴力消灭宗教,但由于私有财产相对于这种社会形态的必然性,其结果只能是:“正像战争以和平告终一样,政治戏剧必然要以宗教、私有财产和市民社会的一切因素的恢复而告终。”(12)宗教作为一种既存的社会意识和社会力量,对经济基础起着推动或阻碍的作用。马克思这方面的论述也是颇为丰富的。在《论犹太人问题》中,他从宗教所代表的世俗精神的高度阐述了政治解放和人类解放的一般进程,并且认为,市民社会只有在基督教世界才能完成。泛宗教分析法的一些重要的重置还包括资本家与工人关系的重置、英雄与群众关系的重置等等。

  应该说,马克思运用泛宗教分析法来剖析私有制社会中的“普遍异化”现象还是卓有成效的。特别是对上层建筑(如德国的政治制度、黑格尔及青年黑格尔派的哲学、作为社会意识的宗教等)的批判基本上是可取的,但当他对经济基础(市民社会)作具体考察时,这种方法的缺陷就完全暴露出来了。因为它试图以人的本质的异化来说明劳动的异化,又以异化劳动的消除来说明人的本质的复归。马克思关于历史进程的描述可用一个简单的图式来概括:人的理想本质(绝对本质、自由自觉的活动)→理想本质的异化[神=私有财产=货币=资本(家)]→理想本质的复归和实现[一切异己媒介物(神及相当于神的私有财产、货币、资本)的消灭,宗教(异化)的消亡,共产主义和社会主义]。这个图式显然是以费尔巴哈的“人的理想本质”(尽管在这一点上马克思和费尔巴哈的理解有所不同)为起点,以黑格尔的思辨唯心主义为方法(费尔巴哈并没有摆脱这种方法),以马克思的初步的经济学研究成果为内容的混合体。然而,这种混合并非有机的,而是蕴含着一些自身无法克服的矛盾。

  1.经济基础和上层建筑的循环论证

  宗教,作为自我分裂和自我矛盾的社会意识,只能到同样是自我分裂和自我矛盾的社会存在中去找根据。颠倒的社会意识只能是颠倒的社会存在的反映。但当马克思去追究作为市民社会基础的私有财产的根源时,他又追到宗教那儿去了。“起初主要的生产活动,如埃及、印度、墨西哥建造神庙的活动等等,不仅是为供奉神而进行的,而且产品本身也是属于神的。”(13)他从由神的产生而导致的异化劳动中推出了私有财产的出现继而把它与人相对立视为人的本质与人相对立的一种表现形式。这样私有财产就变成了另外一种意义上的神。也就是说颠倒的社会意识反而成了颠倒的社会存在的依据,颠倒的上层建筑反而成了颠倒的经济基础的原因,这与前面的结论显然是矛盾的。

  2.宗教的历史观与历史的宗教观的互相纠缠

  由于泛宗教分析法把异己的媒介物都视为神,把宗教等同于异化,这样整个人类的历史就变成了异化的演进史,变成了宗教的发展史,变成了占有人的本质的不同对象的更替史,现实的物质生产的决定作用便被遮蔽了。正如马克思在反思青年黑格尔派的、某种程度上也是自己的错误时所指出的那样:人被宣布为宗教的人,一切占统治地位的关系逐渐地被宣布为宗教的关系,继而通过批判宗教来批判一切,其结果只能是从宗教史上对基督教作一些说明,而且还是片面的说明。(14)从这儿我们也可以看出,宗教史观和人道史观并无绝对的界限,它们往往只是一个问题的两个方面而已。虽然马克思此时已经表露出一种欲从历史之内来理解历史的倾向,即把宗教视为“生产的特殊方式”,视为“受到生产的普遍规律支配”的社会意识。但由于泛宗教分析法的局限,这种倾向还难成气候。

  3.“抽象的人”与“现实的人”的冲突

  马克思把作为“类”的人的本质概括为“自由自觉的(有意识的)活动”,这显然是脱离了社会、阶级、历史来考察人的结果。这个“抽象的人”亦即“人自身”,亦即费尔巴哈的“人”。虽然费尔巴哈竭力反对黑格尔的思辨唯心主义,但他自己并未摆脱其影响。和黑格尔一样,他也是用思想的联系代替事物的真实联系,用三一式来论证历史的进程。当马克思还是“费尔巴哈派”中的一员时,他也不同程度地犯有费尔巴哈所犯的错误。但马克思也表现出不同于费尔巴哈的另一面。比如在考察资本主义制度下的人时,他把他们放在一定的经济条件下,放在由私有制造成的对立中。《神圣家族》体现了马克思试图摆脱“抽象的人”而从社会生活条件和社会关系中考察人这种倾向的进一步加强,也表明了他对异化劳动理论作为历史观这种信念的动摇。在这部著作中,他提出了人的“实物本质”范畴,认为“实物是为人的存在,是人的实物存在,同时也就是人为他人的定在,是他对他人的人的关系,是人对人的社会关系”。(15)这种“抽象的人”和“现实的人”的冲突单靠原有体系的修修补补是不能化解的。

  4.共产主义与“爱的宗教”关系上的暧昧

  费尔巴哈认为,既然上帝不过是人的本质的外化,那么通过“爱的宗教”把人联系起来,使人类的宗教感情指向自身,上帝自然就会消失。马克思对费尔巴哈的《未来哲学》和《信仰的本质》佩服得五体投地,认为它们的意义要胜过当时德国的全部著作。“在这些著作中,您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础,而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一,从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念,如果不是社会的概念,那是什么呢!”(16)马克思对于理想社会的描述不同于费尔巴哈之处,也仅在于他把异化的消除等同于宗教的消除。由于共产主义、社会主义这两种社会形态以人的本质的复归和实现为特征,仍然是对抽象的“人的本质”的崇拜(尽管这种崇拜试图以非宗教的形式表现出来),所以还是无法真正把它们和“爱的宗教”区别开来。

Birth of Historical Materialism:Dilemma of Critiques and Its Solution

  作者简介:单继刚,中国社会科学院哲学研究所。

  原发信息:《世界哲学》第20206期

  内容提要:从《黑格尔法哲学批判》开始,马克思把费尔巴哈批判宗教的方法推广开来,运用到对政治、经济、文化特别是德国国家哲学的批判中去。在“泛宗教分析法”的视野中,历史被看作人的本质经过异化而复归的过程。这种人道主义历史观存在着许多不可克服的矛盾,譬如经济基础和上层建筑的循环论证,宗教的历史观与历史的宗教观的互相纠缠,“抽象的人”与“现实的人”的冲突,共产主义与“爱的宗教”关系上的暧昧等等。造成这些矛盾的原因正是黑格尔式的思辨、黑格尔的唯心辩证法。基于对这种方法的反思,马克思转向了经验的方法、唯物辩证法,这直接导致了唯物史观的形成并合理解决了上述矛盾。

  关键词:马克思/费尔巴哈/泛宗教分析法/人道史观/唯物史观

 

  唯物史观的创立是人类思想史上的飞跃。马克思何以能超越以往形形色色的唯心史观而找到理解人类历史的这把钥匙呢?为什么是马克思而不是同时代的其他人创立了唯物史观呢?这里面一定有一些只属于马克思的独特机缘。本文尝试从马克思理论批判的困境及其消解的角度加以探讨。

  一、思辨的方法及其理论困境

  费尔巴哈把神理解为人的本质的异化,“类”概念的客观化,归结为人的依赖感和想象力,较好地解决了宗教产生的认识论根源和心理根源。在他看来,作为主词的“上帝”并非先验的、自我满足的,它不能成为作为宾词的“人”的根据,相反,它自身倒有赖于宾词给予说明。“我们只要经常将宾词当作主词……就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”。①

  费尔巴哈以主词和宾词的换位来说明异化进而说明宗教产生的方法给了马克思以启示。他尝试着在批判的各领域内重新设定主词和宾词的关系,并从宗教的意义上来理解原来的主词对宾词的统治,这样费尔巴哈分析宗教的方法就被泛化了。为了更好地说明这种泛宗教分析法,我们先来看一下其运用,然后再来做总结。

  首先我们把目光投向他对政治制度的批判。“政治制度到现在为止一直是宗教的领域,是人民生活的宗教,是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。”②引文中的“政治制度”指当时的德国所实行的君主制。君主就是人间的上帝,他的权利本来是人民赋予的,但人民却要反过来通过他使自己获得承认。人民创造了这种国家制度,而它却同其创造者相对立。人民在这种异己的国家制度中不仅没有能够实现和完成自身,反而丧失了自身,所以说君主制度是宗教的领域,是人民生活的宗教,是异化的完整表现。“共和制”亦不能消除普遍的异化,使人民享有充分的权利。问题的真正解决是“民主制”,它的目的不再是个体,而是整个人类。“民主制是作为类概念的国家制度”,它的“任何一个环节都是全体民众的现实的环节”,因此民主制才是国家制度的实质。③

  再来看一下泛宗教分析法在经济领域中的应用。这方面所能提供的例子更多一些。在异化劳动理论中自始至终都可以觅到这种方法的影子:货币、资本以及作为它们代表的资本家如何同工人相对立,工人如何同自己的劳动相对立等例证俯拾皆是。本文仅举一例,并特别说明所采用的方法。

  写作于《1844年经济学哲学手稿》稍后的关于J.穆勒的《政治经济学原理》一书的摘要中,马克思作了如下类比:“基督最初代表:(1)上帝面前的人;(2)人面前的上帝;(3)人面前的人。同样,货币按照自己的概念最初代表:(1)为了私有财产的私有财产;(2)为了私有财产的社会;(3)为了社会的私有财产。但是基督是外化的上帝和外化的人。上帝只有在他代表基督时才有价值;人也只有在他代表基督时才有价值。货币的情况也是一样。”④根据《圣经》,由于基督之母玛丽亚感圣灵而孕,所以耶稣基督具有神人二性。他首先是人,是上帝面前的人和人面前的人,但又由于他是上帝派往人间传道的使者,代表着上帝,所以又是人面前的上帝。他是上帝与人的媒介,可是这个媒介同时也隔开了他们。或者说,二者只有借助这个媒介才能使自己获得规定,找到自己的意义。他们的价值成了基督的价值,他们必须代表基督而不是像最初那样基督只有代表他们时才有价值。因此,基督不仅是人的、也是上帝的异化。货币作为一种特殊商品,作为一般等价物,最初是以私有财产(为了私有财产的私有财产和为了社会的私有财产)代表的身份出现的,不过由于其一般性、普遍性而具有社会性,是私有财产和社会的媒介。在社会面前,货币是一种符号意义上的私有财产;在私有财产面前,货币又是一种符号意义上的社会。不幸的是,在两者把自己的价值赋予这个媒介之后,媒介却反过来成为衡量它们价值的标准。也就是说,由货币只有代表私有财产和社会时才有价值异化为私有财产和社会只有代表货币时才有价值。正是基于泛宗教分析方法,马克思得出了“货币是私有财产和社会的异化”的结论。

  最后来看一下马克思对德国哲学的批判。在费尔巴哈批判黑格尔的基础上,马克思进一步指出:绝对理念不过是思辨的产物,是人类精神的客观化,是无人身的理性,是存在与意识的完全颠倒,是宗教的完整表现。“在黑格尔的历史哲学中,和在他的自然哲学中一样,也是儿子生出母亲,精神产生自然界,基督教产生非基督教,结果产生起源。”⑤他的历史观只是绝对理念的发展史,只是它自我确证而返回自身的历史,只是它产生异化并克服异化的历史,所以这种历史观“不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现”⑥;“不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教”⑦。青年黑格尔派的情况似乎不同,他们是传统宗教的激烈的批判者,无情地揭露福音书的种种荒谬,提倡以历史的观点对待宗教,主张用“自我意识”等解释历史。历史观上的关键词的转换成了他们与老年黑格尔派分野的标志,但这种转换归根到底只是一种“词句”的转换。青年黑格派停留在“纯粹批判”的圈子里,无法找到向现实过渡的桥梁,所以尽管这些词句震天撼地,却不能触动现实之一根毫毛。人是“自我意识”的人,自我意识却不是“人”的自我意识,在鲍威尔那里,主词和宾词仍是颠倒着的。马克思干脆称鲍威尔为“神学讲师”“神学家”,称其批判为“思辨神学”,“它完全是建筑在神学基础上的”,其结果“就是以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说”。⑧

  通过考察以上实例,我们大体可这样概括泛宗教分析法:所谓泛宗教分析法,就是像费尔巴哈批判宗教时所做的那样,在批判的各个领域重新设定主词和宾词的关系,即把它们的位置颠倒过来,从而把主词的根据归结于宾词。这种方法强调:原来的主词规定宾词的权利,是宾词所赋予的,在它确立之后,却成为一种异化的媒介物,反过来成为宾词的统治者。这种方法使马克思把宗教理解为异化,又把异化理解为宗教——“间接的通过一个中介物对人的承认”⑨;把神理解为异己的媒介物,又把异己的媒介物理解为神。宗教(异化)也因此以某种方式与人的某种本性或本质联系起来。

  泛宗教分析法的最大成就,就是通过重置经济基础和上层建筑的关系,向唯物史观迈出了第一步。马克思在《政治经济学批判》序言中提到《黑格尔法哲学批判》这部著作的研究结论时写道:“法的关系正像国家的形式一样……根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”⑩宗教(狭义的)和其他上层建筑的情形也是如此。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的方式,并且受生产的普遍规律的支配。”(11)在政治解放后形成的资本主义社会,国家可以借助暴力消灭宗教,但由于私有财产相对于这种社会形态的必然性,其结果只能是:“正像战争以和平告终一样,政治戏剧必然要以宗教、私有财产和市民社会的一切因素的恢复而告终。”(12)宗教作为一种既存的社会意识和社会力量,对经济基础起着推动或阻碍的作用。马克思这方面的论述也是颇为丰富的。在《论犹太人问题》中,他从宗教所代表的世俗精神的高度阐述了政治解放和人类解放的一般进程,并且认为,市民社会只有在基督教世界才能完成。泛宗教分析法的一些重要的重置还包括资本家与工人关系的重置、英雄与群众关系的重置等等。

  应该说,马克思运用泛宗教分析法来剖析私有制社会中的“普遍异化”现象还是卓有成效的。特别是对上层建筑(如德国的政治制度、黑格尔及青年黑格尔派的哲学、作为社会意识的宗教等)的批判基本上是可取的,但当他对经济基础(市民社会)作具体考察时,这种方法的缺陷就完全暴露出来了。因为它试图以人的本质的异化来说明劳动的异化,又以异化劳动的消除来说明人的本质的复归。马克思关于历史进程的描述可用一个简单的图式来概括:人的理想本质(绝对本质、自由自觉的活动)→理想本质的异化[神=私有财产=货币=资本(家)]→理想本质的复归和实现[一切异己媒介物(神及相当于神的私有财产、货币、资本)的消灭,宗教(异化)的消亡,共产主义和社会主义]。这个图式显然是以费尔巴哈的“人的理想本质”(尽管在这一点上马克思和费尔巴哈的理解有所不同)为起点,以黑格尔的思辨唯心主义为方法(费尔巴哈并没有摆脱这种方法),以马克思的初步的经济学研究成果为内容的混合体。然而,这种混合并非有机的,而是蕴含着一些自身无法克服的矛盾。

  1.经济基础和上层建筑的循环论证

  宗教,作为自我分裂和自我矛盾的社会意识,只能到同样是自我分裂和自我矛盾的社会存在中去找根据。颠倒的社会意识只能是颠倒的社会存在的反映。但当马克思去追究作为市民社会基础的私有财产的根源时,他又追到宗教那儿去了。“起初主要的生产活动,如埃及、印度、墨西哥建造神庙的活动等等,不仅是为供奉神而进行的,而且产品本身也是属于神的。”(13)他从由神的产生而导致的异化劳动中推出了私有财产的出现继而把它与人相对立视为人的本质与人相对立的一种表现形式。这样私有财产就变成了另外一种意义上的神。也就是说颠倒的社会意识反而成了颠倒的社会存在的依据,颠倒的上层建筑反而成了颠倒的经济基础的原因,这与前面的结论显然是矛盾的。

  2.宗教的历史观与历史的宗教观的互相纠缠

  由于泛宗教分析法把异己的媒介物都视为神,把宗教等同于异化,这样整个人类的历史就变成了异化的演进史,变成了宗教的发展史,变成了占有人的本质的不同对象的更替史,现实的物质生产的决定作用便被遮蔽了。正如马克思在反思青年黑格尔派的、某种程度上也是自己的错误时所指出的那样:人被宣布为宗教的人,一切占统治地位的关系逐渐地被宣布为宗教的关系,继而通过批判宗教来批判一切,其结果只能是从宗教史上对基督教作一些说明,而且还是片面的说明。(14)从这儿我们也可以看出,宗教史观和人道史观并无绝对的界限,它们往往只是一个问题的两个方面而已。虽然马克思此时已经表露出一种欲从历史之内来理解历史的倾向,即把宗教视为“生产的特殊方式”,视为“受到生产的普遍规律支配”的社会意识。但由于泛宗教分析法的局限,这种倾向还难成气候。

  3.“抽象的人”与“现实的人”的冲突

  马克思把作为“类”的人的本质概括为“自由自觉的(有意识的)活动”,这显然是脱离了社会、阶级、历史来考察人的结果。这个“抽象的人”亦即“人自身”,亦即费尔巴哈的“人”。虽然费尔巴哈竭力反对黑格尔的思辨唯心主义,但他自己并未摆脱其影响。和黑格尔一样,他也是用思想的联系代替事物的真实联系,用三一式来论证历史的进程。当马克思还是“费尔巴哈派”中的一员时,他也不同程度地犯有费尔巴哈所犯的错误。但马克思也表现出不同于费尔巴哈的另一面。比如在考察资本主义制度下的人时,他把他们放在一定的经济条件下,放在由私有制造成的对立中。《神圣家族》体现了马克思试图摆脱“抽象的人”而从社会生活条件和社会关系中考察人这种倾向的进一步加强,也表明了他对异化劳动理论作为历史观这种信念的动摇。在这部著作中,他提出了人的“实物本质”范畴,认为“实物是为人的存在,是人的实物存在,同时也就是人为他人的定在,是他对他人的人的关系,是人对人的社会关系”。(15)这种“抽象的人”和“现实的人”的冲突单靠原有体系的修修补补是不能化解的。

  4.共产主义与“爱的宗教”关系上的暧昧

  费尔巴哈认为,既然上帝不过是人的本质的外化,那么通过“爱的宗教”把人联系起来,使人类的宗教感情指向自身,上帝自然就会消失。马克思对费尔巴哈的《未来哲学》和《信仰的本质》佩服得五体投地,认为它们的意义要胜过当时德国的全部著作。“在这些著作中,您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础,而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一,从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念,如果不是社会的概念,那是什么呢!”(16)马克思对于理想社会的描述不同于费尔巴哈之处,也仅在于他把异化的消除等同于宗教的消除。由于共产主义、社会主义这两种社会形态以人的本质的复归和实现为特征,仍然是对抽象的“人的本质”的崇拜(尽管这种崇拜试图以非宗教的形式表现出来),所以还是无法真正把它们和“爱的宗教”区别开来。

转载来源:中国社会科学网

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