“剧场隐喻”中“旁观者”视角的重建

Reconstruction of the “Spectator” Perspective in “Theatre Metaphor”: The Key to the Generation of Marx’s Dialectics as a Methodology in Social Sciences

  作者简介:王南湜,哲学博士,南开大学哲学院教授、博士生导师。

  原发信息:《东南学术》第20211期

  内容提要:“剧场隐喻”中直接出现的是“剧作者”和“剧中人”,也隐含着“旁观者”视角,故这一隐喻中的三重视角及其间的关系可用来考察马克思辩证法与康德、黑格尔辩证法之异同及其超越之处。马克思一方面超越了黑格尔的无限主体,立足于人的有限性阐明了“剧中人”如何亦是“剧作者”;另一方面则借助黑格尔能动性辩证法重构了康德哲学的有限的“旁观者”视角,实现了“旁观者”与作为“行动者”的“剧作者”及“剧中人”的统一,从而解决了有效改造世界何以可能之问题。从“旁观者”视角的重建所理解的马克思作为社会科学方法论的辩证法,对于正在急切进行中的中国特色哲学社会科学的构建有着重大的典范性意义。

  关键词:马克思/“剧中人”/“剧作者”/“旁观者”/辩证法

  标题注释:基金项目:国家社会科学基金重大项目“马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究”(项目编号:16ZDA097)。

 

  在《哲学的贫困》中,马克思为了批判蒲鲁东的“世纪属于原理”之唯心主义谬说,唯物主义地阐明“原理”与其所出现的世纪的关系,提出了著名的“剧场隐喻”:“每个原理都有其出现的世纪。……难道探讨这一切问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史,不就是把这些人既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物吗?”①这一“剧场隐喻”中直接出现的无疑是“剧作者”和“剧中人”,但既然提到“剧场”,就不能忽略“剧场”中除了“剧作者”和“剧中人”之外的“第三者”,即“观众”或“旁观者”。或者说,以剧中人与剧作者为喻,必定隐含着“观众”或“旁观者”视角。果然不出所料,马克思在政治经济学批判的进一步研究中,提出了与“当事人”或“剧中人”视角相对的“旁观者”或“科学的观察者”视角问题。②通常认为,《哲学的贫困》奠定了马克思政治经济学批判的基础,不仅开辟了马克思主义劳动价值论的道路,也包含着剩余价值理论的新思想。那么,从方法论角度看,我们应进一步追问“剧场隐喻”中是否包含着马克思辩证法的新视角,特别是“旁观者”或“科学的观察者”视角对于其作为社会科学研究方法论的辩证法生成之意义。但遗憾的是,人们在论及“剧场隐喻”时只关注到“剧中人”与“剧作者”的辩证关系,却未顾及“剧场”中必有“观众”这一“第三者”的“插足”,因而错失了以此视角对于作为社会科学方法论的马克思辩证法之理解。在当今构建中国特色哲学社会科学亟需马克思辩证法指导之际,着力补救这一错失的意义不言而喻。为此,我们须从“剧场隐喻”中这三重视角,特别是“旁观者”视角去看马克思辩证法如何从对于康德、黑格尔辩证法缺陷的克服或升级改造中来的。

  一、近代辩证法的根本问题

  要理解马克思是如何克服或超越康德、黑格尔的辩证法,而基于“旁观者”视角建立起作为社会科学方法论的辩证法,须从不同于古代辩证法的近代辩证法的根本问题说起。

  辩证法是哲学试图从总体上把握世界,以某种终极实体作为普遍性原则去统一说明现实世界中的万事万物时产生的。古代哲学尚未有自我意识之自觉,是一种实体性哲学,因而其辩证法主要是直观地处理普遍与特殊或一般与个别的关系问题。在这种哲学中,自我意识及自由意志所带来的问题尚未突出。基督教哲学上帝创世说引进了恩格斯所说的“抽象主体性”因素,带来了古代哲学中未曾出现的恶的根源问题,以及与之相关的理性主义与意志主义之争。而新教哲学所秉持的唯名论的意志主义,将传统的理性主义与意志主义之争推向了难以调和的境况。近代哲学辩证法就在这种背景下作为试图解决这一思想困境的方法而发展起来。恩格斯指出:“反对基督教的抽象主体性的斗争促使18世纪的哲学走向相互对立的片面性;客体性同主体性相对立,自然同精神相对立,唯物主义同唯灵论相对立,抽象普遍、实体同抽象单一相对立。”③近代哲学辩证法正是在这一背景下处理普遍原理与特殊存在的关系问题,于是,普遍与特殊、一般与个别的关系问题转变为了思维与存在的关系问题。亦即近代哲学“主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象,而在于思维那个对于这些对象的思维和理解,即思维这个统一本身”,因而,“近代哲学并不是淳朴的,也就是说,它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立,也就意味着把握住统一”。④

  由于思想与时代之间的必然内在关联,如何去克服这一对立、把握其统一,不可避免地涉及近现代世界发生的巨大变化。从本质上看,“从中世纪走向现代世界的历史巨变,可从人与自然的关系和人们之间的社会关系两个方面去把握。前一方面当以作为现代工业化生产之根基和原动力的现代科学兴起为代表;后一方面则主要涉及伴随着市场经济的兴起和传统共同体解体,社会的重组亦即现代民族国家的建构问题。而现代民族国家的建构又必然涉及其矛盾的双重合法性基础:自律性道德生活和民族历史传统”。⑤由于哲学不仅仅是一种纯粹的精神遐思,而是与社会生活密切相关和相互影响的,因而,哲学对于思维与存在关系问题的解决就不可避免地要面对社会生活中的重大问题,并为之提供解决方式。也就是说,哲学必须同时为现代科学、自律性道德生活、现代民族国家的建构这三个方面提供合法性证明。然而,这三个方面的合法性基础却是各自歧异的,甚至是相互对立的,这就使得近现代哲学不得不从不同方面或方向去探求思维与存在关系问题的解决。

  先看现代科学的合法性问题。古代科学如亚里士多德描述的那样,是单纯的对于永恒宇宙的沉思,是与流变的现实生活全然不相干的领域,因而也就是与流变世界中能够改变事物的技术全然不同的东西。前者由于所沉思的对象是永恒的属神的领域,因而是对于神性的分享;后者则是为了维持生存所不得不从事的低下的活动领域。然而,近现代科学在科学与技术的关系上却全然不同,甚至截然相反。尽管人们还常常将科学视为纯然解释世界,但近现代科学的实质却如海德格尔所深刻地揭示的那样,全然不同于古代科学单纯地解释世界,其本质乃是指向改造世界的技术,因而在本质上是为改造世界的技术所规定、所引导的。也就是说,近现代以来的科学活动中,所谓解释世界便是全然服务于改变世界、归属于改变世界的。在这种社会现实生活和思想条件下,思维与存在如何统一,或者说,思想的客观性问题便有了极为不同的意蕴。在这当中,能否有效实现改变世界之目标便成了一个关键性标准。于是,与古代单纯的思辨不同,近现代科学理论必须通过物质性实践的验证,或通过模拟性的科学实验或科学观测的验证。但近现代科学的理论并非如古代科学那般对于世界存在的整体性解释说明,而只是对于人类活动某一局部领域的说明,因而,这种实验或观测的成功或失败,所验证的客观性并非科学理论为世界存在之整体性描述是否如实,而是对于某一局部领域的科学理论在付诸实施时是否客观有效的验证。更重要的是,这种关于某一局部领域的科学理论,亦非对于这一局部领域的整体作全面描述,而是对于其中存在物之间数量关系在理想性条件下的重构,是对于现实存在物之间关系的一种抽象。这种抽象的目的是要做到能够用函数方式描述其间的因果关系。近现代科学这种因果关系观念,“就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的(而且往往是预先存在的)构件,以及以原因为手段对结果进行预言和控制”。⑥不言而喻,“以原因为手段对结果进行预言和控制”,正是现代人类物质生产实践活动之本质。在此意义上,近现代科学的本质正是对于人类物质生产实践的一种抽象层面上的重构。只是在这种理想化条件下的理论重构中,现实生产实践活动中人主体的目的性被悬置或抽象掉了,剩下的只是抽象的单纯客观过程。但人主体的目的性只是在这种理论构造中被悬置或抽象掉了,而不是从人主体这里被彻底地消除掉了。其所以要将主体的目的性特设性地悬置或抽象掉,是为了发现能够有效实现目的的客观的因果关系,从而在现实实践中有效地实现人主体的目的。因此,在科学理论构造的活动中,人主体是将自身抽象出来放置在一旁,以一种纯粹客观的态度去思考和观察研究对象的。

  再看自律性道德生活何以可能的问题。自律性道德生活意味着与古代及中世纪从自然或上帝那里寻求道德原则全然不同,而须从主体的自我出发来建立道德原则,即主体的自我立法。这种自我立法既然是人主体的自我立法且自我遵循,则主体自身自然直接在场而不可缺失。不仅如此,现代社会中的自我立法及自我遵循,意味着现时代人主体并不像传统社会中那样简单地接受某种传统性伦理惯例,而必须自觉地审视自身的行动,并作出道德判断。也就是说,现代社会所要求的道德主体必定在某种意义上是自我规定的自觉行动者。

  而民族国家建构的合法性却又不同。早期自由主义把国家视作孤立个体间的某种契约协议,但这种虚构性国家起源理论作为国家合法性的论证,只是将国家合法性放在充当“守夜人”角色的地位上,远远背离了现实生活中国家形象和作用。因而,这种理论至多在资产阶级反对专制主义国家、争取自身权利的斗争中起到某种解放思想的作用,而不能真正说明国家的实体性本质。这种理论对于英法这类民族国家早已确立、正在壮大的资产阶级的目标只是提升自身地位的社会来说,有积极意义;但对于处于四分五裂而急切寻求民族国家建构的德意志社会来说,则全然无效。正是基于此,德意志思想家们才一方面批判契约论国家学说,另一方面发展出了一种历史主义的民族国家理论,把民族国家视为一个在历史中发展着的生命有机体。这样,对于民族国家何以可能的理解,便既不能像理解科学何以可能那样,从改变世界的客观有效性出发;亦不能像理解现代道德生活那样,从个体主体的主观意志出发;而只能从特定种群的生命存在的历史过程出发,亦即必须如赫尔德所认为的那样,将民族国家理解为一种源自自然生命的历史存在物,是一种“拥有某种形态;它们有着鲜活的生命;它们不断发展。从性质上说它们不是理性的,而是充满活力的;它们乃是自在之物而非手段……它们拥有灵魂,并具有生命周期。它们不是个体的综合,而是有机组织”。⑦

  对阐明现代科学、自律性道德生活和现代民族国家建构何以可能而言,这三个问题所要求的出发点是相异甚至相对立的。在现代科学理论构造过程中,人主体是将自身抽象出来放置在一旁,以一种纯粹客观的态度去思考和观察研究对象的,即是从单纯的旁观者立场出发;现代社会所要求的道德主体在某种意义上是自我规定的自觉的行动者;现代民族国家建构的合法性所诉求的生命有机体,又意味着民族作为一种实体性存在,是一种自在之物,而个人在民族国家这一生命有机整体中的生活,只是从属于这一有机整体的自然的生命运动,即只是民族国家历史进程的非自觉的参与者。如果从“剧场隐喻”来看这三个方面的出发点,便不难看出“观众”或“旁观者”是对于现代科学中人主体特征的刻画,“剧作者”是现代自律性道德生活中人主体的表征,而“剧中人”是现代民族国家中个体主体的写照。“剧场隐喻”中“剧中人”“剧作者”和“旁观者”的三元关系就可以视作是现代科学、自律性道德生活和现代民族国家人主体之关系的表征,这便意味着可以借用这一三元关系去考察马克思辩证法与康德、黑格尔辩证法之异同,以及马克思辩证法的优越性之所在。

  二、康德:分隔的有限的“旁观者”与有限的“剧作者”

  现代科学、自律性道德生活和现代民族国家建构所带来的思想困境,只是在康德那里才达到了清楚的认识,并着手提出革命性解决方案。康德面临的问题是,既有的哲学观念不能说明以牛顿力学为典范的现代科学何以可能的问题,亦不能说明自律性道德生活何以可能的问题。不仅接续古典实体性哲学的形而上学无以合理地解决问题,而且新近兴起的经验论亦在认识论上陷入了怀疑论,并在道德哲学上陷入了他律论。显然,必须更弦易辙、提出革命性的主张方能走出危困境况。众所周知,康德的革命性构想一方面立足人之主体性,将关于自然的科学世界与关于人的道德世界都理解为主体的构造,即人为自然立法与人为自身立法;另一方面将这两个世界分隔开置于两个层面上,即划分开现象界与物自身世界,使之不相互干涉,以免除内在矛盾。这样一来,康德就在某种意义上既合理地说明了以牛顿力学为典范的现代科学何以可能,又为自律性道德生活何以可能提供了合理性之奠基。

  若将康德的这一解决方案放在“剧场隐喻”所设拟的“剧中人”“剧作者”和“旁观者”的三元关系中来看,“第一批判”中作为认识主体的人自然是以“旁观者”的身份出现;“第二批判”中作为道德生活主体的人,无疑是一位创建自身道德规则并付诸实行的“剧作者”;而“剧中人”一角则非不可知的“物自体”及“自我”或“我自体”莫属。

  在认知领域,由于康德设定认知须是知性对于感官材料之综合,而非先验的知性概念的独自运转,因而认知总是受制于感官材料的有限性,使得认知主体及其活动也是有限的。同时,由于普遍性的先验知性概念对于感官材料的综合把握以形成知识,而非特殊的经验个体的能动构造,因而,在认知过程中,经验个体除了被动地提供感官材料之外并无能动作用,只是充当一种普遍的知性范畴把握感官材料的“旁观者”的角色。这种认知过程一方面保证了知识的普遍有效性,亦即康德意义上的客观性;另一方面通过限制知识的范围,使之不超出可能经验的范围,从而避免了因知性的超验使用而导致的二律背反。

  在道德生活领域,康德一方面设定人作为大自然的最高产物必须视之为目的,而不能只视之为手段,因而作为目的性存在物的人便构成了一个目的王国,由此引导出人作为目的性存在物所应当遵循的基本道德原则。另一方面,康德承认,人不仅仅是目的王国的成员,受道德法则的引导,同时也生活于自然王国中,受自然法则的支配。遵循道德法则的结果只是在目的王国中使人得以按照人之为人的标准成为“人”,即在目的王国中得到“好报”;而在受自然法则制约的现实生活中,遵循道德法则却未必能得到“好报”。因而,在道德生活领域,人作为道德主体只是在有限意义上自我决定和创作,即只能是一个有限的“剧作者”。这个有限的“剧作者”在道德生活中,只能莫问结果,但求心安;即只能求得“有德”,而不能以“德”求“福”。至于“德福相配”的“至善”,只能诉诸灵魂永生与上帝的公正“公设”了。

  至于作为“剧中人”的“物自体”和“我自体”,由于其超越了经验的可能范围,是不可知的存在,因而可以说在康德的体系中是隐匿的。这样,在康德的哲学“剧场”中,直接出场的只有“剧作者”和“旁观者”,而“剧中人”则被隐匿到了“后台”。只有在“剧中人”隐匿的条件下,康德才能够一方面将认知领域限定在作为一种知性构造物的现象界,从而避免越界使用导致二律背反,并为道德生活的可能性留下余地;另一方面使得道德自律成为可能,并将“德福相配”置于作为“公设”的信仰的超验领域。但如此一来,在康德哲学中,人主体就被分隔在两个全然不同的领域,而这种结果与人们对于自身的直接经验显然大相径庭。这便是康德哲学为了消除理性的二律背反而付出的代价。这一代价还不限于此。“剧中人”的隐匿意味着人主体无论在认知领域还是在道德生活领域,其现实行动都被某种普遍性先验地规定了。人在这里虽然名义上是为自然和自身立法的主体,但这些名义上为人所立之法则只是普遍性的知性、理性的运用。在这种情况下,人作为主体与其说是古典哲学意义上的实体性的“支撑者”或者近代哲学意义上的“创造者”,还不如说是如结构主义所指出的被某种总体性“结构”的规则所支配的“服从者”。进而,先验的法则对于作为“服从者”的现实的人支配,还意味着这些法则作为先验之物是普遍性之物,全然超越于现实的人所生活的具体社会历史,因而特定的具体历史发展在这里无法得到合理的说明,而只能诉诸“大自然的计划”之类神秘的说法。于是,民族国家建构的合法性问题在这里就只能付诸阙如了。显然,康德哲学基于其基本原则无法解决这些问题,只能留给康德后学了。

  三、黑格尔:从无限的“剧中人”到无限的“剧作者”

  康德哲学中人主体的二元分隔与非历史性,让立意为德意志民族国家重建而提供合法性指引的康德后学,特别是德国唯心主义感到不满,从而力求予以克服。而针对康德哲学的这两大缺陷,克服之道便是寻找到某种既能消除人主体的分隔也能克服非历史性的方式。而这一方式便是始于费希特的主体之设定“自我”“非我”及“自我与非我统一”的“行动”概念的引入。虽然费希特的体系最终如黑格尔所言,只是达到了一种“主观的主体-客体”原则,尚未达到他所主张的“客观的主体-客体”原则,⑧但这种强调主体能动性的“行动”概念被黑格尔所继承和大力发挥了。正是通过作为主体的绝对精神的“行动”或“活动”,黑格尔消除了康德哲学中的二元论,建构起一个绝对精神之大一统的辩证法理论体系。

  黑格尔消除康德哲学二元论的基本原则是设定一个具有绝对能动性的主体,即绝对精神,通过这一绝对精神的活动,消解一切对立物,最终达到绝对精神的透明状态的绝对统一。黑格尔认为:“精神不是一个静止的东西,而宁可是绝对不静止的东西、纯粹的活动,一切不变的知性规定的否定或观念性。”⑨这种活动性的结果是达到对于思维与存在之对立的全面消除,使得思想摆脱康德式的“主观的思想”,而真正展示出“客观的思想”,亦即“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身(an sich),或对象性的东西的本质”。⑩或者说,“这里所说的思想和思想范畴的意义,可以较确切地用古代哲学家所谓‘Nous(理性)统治着世界’一语来表示。——或者用我们的说法,理性是在世界中,我们所了解的意思是说,理性是世界的灵魂,理性居住在世界中,理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性,或者说,理性是世界的共性”。(11)如果理性统治着世界,是世界的灵魂,那么,现实世界的存在便是理性之个别性展现,现实世界的运动发展便是理性自身的运动发展,或者说是由理性所规定的运动发展。当然,理性所具有和达致的思维与存在的统一并非一蹴而就的,而是一个精神或思想的劳作过程,是一种辩证的历史过程。这种精神劳作就是一种精神或思想沉入世界和事物中的过程。“就内容来说,只有思维深入于事物的实质,方能算得真思想;就形式来说,思维不是主体的私有的特殊状态或行动,而是摆脱了一切特殊性、任何特质、情况等等抽象的自我意识,并且只是让普遍的东西在活动,在这种活动里,思维只是和一切个体相同一。”(12)思想沉入世界中,思想便外化于世界,构成与思想或自我相对立的对象世界,甚至达到某种对立的异化状态,但既然对立于自我思想的是一种自我的外化或异化物,那么,这种对立物必定能够被克服,从而实现主客体之绝对统一。既然这一精神的外化、异化,以及异化的克服或扬弃、统一的实现,是一个从精神的自在存在到自我异化的自为存在,进而达致自在自为的存在的过程,即否定之否定的过程,那么,这一过程就构成了绝对精神之历史运动。

  黑格尔在《精神现象学》写道:“一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”(13)但实体之成为主体,表现为一个过程:“活的实体,只当它是建立自身的运动时,或者说,只当它是自身转化与其自己之间的中介时,它才真正是个现实的存在,或换个说法也一样,它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性,唯其如此,它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程,而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映,才是绝对的真理,而原始的或直接的统一性,就其本身而言,则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程,就是这样一个圆圈,预悬它的终点为目的并以它的终点为起点,而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”(14)在某种意义上,《精神现象学》的全部内容是论证或说明“实体就是主体”,说明精神如何从“自在”到“自为”再到“自在自为”的辩证进展,即“实体”“觉醒”为“主体”的过程。若将之置于“剧场隐喻”中,从“实体”到“主体”,或从“自在”到“自在自为”的进展,亦可以说是从“剧中人”到“剧作者”的“觉醒”。正是通过这一觉醒之路,在一般意义上蕴含着人类生活的终极目标,即走向绝对精神之圆满性的完全实现,在特殊意义上也隐含地设定了各民族国家作为实体性存在之命运或使命。既然绝对精神的这一辩证运动是绝对精神之自我展现,那么,世界历史作为其之展现亦有其内在的目的和法则,作为世界历史之一环节的民族国家之存在发展亦是为其内在精神所规定的,从而每一民族各有其要实现的历史使命或命运。具体到德意志民族,自然也有其使命或命运。这就为论证德意志民族国家建构之合法性提供了理论根据。

  黑格尔从绝对精神之辩证的历史发展的理论,虽然可以说在某种意义上克服了康德哲学之非历史性缺陷,由之也能够在某种意义上提供对于民族国家建构之合法性的说明,但这一对康德哲学非历史性的克服却也是在某种意义上以牺牲对于现代科学与自律性道德生活可能性的合理说明为代价的。因此,必须超越黑格尔继续前进,或者说,必须在某种意义上返回到康德,从那里再出发,即在汲取黑格尔进路合理因素的基础上,重构其“剧作者”和“旁观者”以及“剧中人”视角,以便能对现代科学、自律性道德生活和民族国家建构提供更具合理性的说明。在黑格尔之后,其理论体系受到了从青年黑格尔派到新康德主义的众多批判。这些批判也提出了诸多建设性改进纲领,从费尔巴哈的人本主义到新康德主义之“回到康德”,但这些批判者大多未能真正超越康德和黑格尔的立场,其建设性纲领仍然背负着两者的缺陷。真正在哲学上走出全面性变革一步的是马克思。

Reconstruction of the “Spectator” Perspective in “Theatre Metaphor”: The Key to the Generation of Marx’s Dialectics as a Methodology in Social Sciences

  作者简介:王南湜,哲学博士,南开大学哲学院教授、博士生导师。

  原发信息:《东南学术》第20211期

  内容提要:“剧场隐喻”中直接出现的是“剧作者”和“剧中人”,也隐含着“旁观者”视角,故这一隐喻中的三重视角及其间的关系可用来考察马克思辩证法与康德、黑格尔辩证法之异同及其超越之处。马克思一方面超越了黑格尔的无限主体,立足于人的有限性阐明了“剧中人”如何亦是“剧作者”;另一方面则借助黑格尔能动性辩证法重构了康德哲学的有限的“旁观者”视角,实现了“旁观者”与作为“行动者”的“剧作者”及“剧中人”的统一,从而解决了有效改造世界何以可能之问题。从“旁观者”视角的重建所理解的马克思作为社会科学方法论的辩证法,对于正在急切进行中的中国特色哲学社会科学的构建有着重大的典范性意义。

  关键词:马克思/“剧中人”/“剧作者”/“旁观者”/辩证法

  标题注释:基金项目:国家社会科学基金重大项目“马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究”(项目编号:16ZDA097)。

 

  在《哲学的贫困》中,马克思为了批判蒲鲁东的“世纪属于原理”之唯心主义谬说,唯物主义地阐明“原理”与其所出现的世纪的关系,提出了著名的“剧场隐喻”:“每个原理都有其出现的世纪。……难道探讨这一切问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史,不就是把这些人既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物吗?”①这一“剧场隐喻”中直接出现的无疑是“剧作者”和“剧中人”,但既然提到“剧场”,就不能忽略“剧场”中除了“剧作者”和“剧中人”之外的“第三者”,即“观众”或“旁观者”。或者说,以剧中人与剧作者为喻,必定隐含着“观众”或“旁观者”视角。果然不出所料,马克思在政治经济学批判的进一步研究中,提出了与“当事人”或“剧中人”视角相对的“旁观者”或“科学的观察者”视角问题。②通常认为,《哲学的贫困》奠定了马克思政治经济学批判的基础,不仅开辟了马克思主义劳动价值论的道路,也包含着剩余价值理论的新思想。那么,从方法论角度看,我们应进一步追问“剧场隐喻”中是否包含着马克思辩证法的新视角,特别是“旁观者”或“科学的观察者”视角对于其作为社会科学研究方法论的辩证法生成之意义。但遗憾的是,人们在论及“剧场隐喻”时只关注到“剧中人”与“剧作者”的辩证关系,却未顾及“剧场”中必有“观众”这一“第三者”的“插足”,因而错失了以此视角对于作为社会科学方法论的马克思辩证法之理解。在当今构建中国特色哲学社会科学亟需马克思辩证法指导之际,着力补救这一错失的意义不言而喻。为此,我们须从“剧场隐喻”中这三重视角,特别是“旁观者”视角去看马克思辩证法如何从对于康德、黑格尔辩证法缺陷的克服或升级改造中来的。

  一、近代辩证法的根本问题

  要理解马克思是如何克服或超越康德、黑格尔的辩证法,而基于“旁观者”视角建立起作为社会科学方法论的辩证法,须从不同于古代辩证法的近代辩证法的根本问题说起。

  辩证法是哲学试图从总体上把握世界,以某种终极实体作为普遍性原则去统一说明现实世界中的万事万物时产生的。古代哲学尚未有自我意识之自觉,是一种实体性哲学,因而其辩证法主要是直观地处理普遍与特殊或一般与个别的关系问题。在这种哲学中,自我意识及自由意志所带来的问题尚未突出。基督教哲学上帝创世说引进了恩格斯所说的“抽象主体性”因素,带来了古代哲学中未曾出现的恶的根源问题,以及与之相关的理性主义与意志主义之争。而新教哲学所秉持的唯名论的意志主义,将传统的理性主义与意志主义之争推向了难以调和的境况。近代哲学辩证法就在这种背景下作为试图解决这一思想困境的方法而发展起来。恩格斯指出:“反对基督教的抽象主体性的斗争促使18世纪的哲学走向相互对立的片面性;客体性同主体性相对立,自然同精神相对立,唯物主义同唯灵论相对立,抽象普遍、实体同抽象单一相对立。”③近代哲学辩证法正是在这一背景下处理普遍原理与特殊存在的关系问题,于是,普遍与特殊、一般与个别的关系问题转变为了思维与存在的关系问题。亦即近代哲学“主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象,而在于思维那个对于这些对象的思维和理解,即思维这个统一本身”,因而,“近代哲学并不是淳朴的,也就是说,它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立,也就意味着把握住统一”。④

  由于思想与时代之间的必然内在关联,如何去克服这一对立、把握其统一,不可避免地涉及近现代世界发生的巨大变化。从本质上看,“从中世纪走向现代世界的历史巨变,可从人与自然的关系和人们之间的社会关系两个方面去把握。前一方面当以作为现代工业化生产之根基和原动力的现代科学兴起为代表;后一方面则主要涉及伴随着市场经济的兴起和传统共同体解体,社会的重组亦即现代民族国家的建构问题。而现代民族国家的建构又必然涉及其矛盾的双重合法性基础:自律性道德生活和民族历史传统”。⑤由于哲学不仅仅是一种纯粹的精神遐思,而是与社会生活密切相关和相互影响的,因而,哲学对于思维与存在关系问题的解决就不可避免地要面对社会生活中的重大问题,并为之提供解决方式。也就是说,哲学必须同时为现代科学、自律性道德生活、现代民族国家的建构这三个方面提供合法性证明。然而,这三个方面的合法性基础却是各自歧异的,甚至是相互对立的,这就使得近现代哲学不得不从不同方面或方向去探求思维与存在关系问题的解决。

  先看现代科学的合法性问题。古代科学如亚里士多德描述的那样,是单纯的对于永恒宇宙的沉思,是与流变的现实生活全然不相干的领域,因而也就是与流变世界中能够改变事物的技术全然不同的东西。前者由于所沉思的对象是永恒的属神的领域,因而是对于神性的分享;后者则是为了维持生存所不得不从事的低下的活动领域。然而,近现代科学在科学与技术的关系上却全然不同,甚至截然相反。尽管人们还常常将科学视为纯然解释世界,但近现代科学的实质却如海德格尔所深刻地揭示的那样,全然不同于古代科学单纯地解释世界,其本质乃是指向改造世界的技术,因而在本质上是为改造世界的技术所规定、所引导的。也就是说,近现代以来的科学活动中,所谓解释世界便是全然服务于改变世界、归属于改变世界的。在这种社会现实生活和思想条件下,思维与存在如何统一,或者说,思想的客观性问题便有了极为不同的意蕴。在这当中,能否有效实现改变世界之目标便成了一个关键性标准。于是,与古代单纯的思辨不同,近现代科学理论必须通过物质性实践的验证,或通过模拟性的科学实验或科学观测的验证。但近现代科学的理论并非如古代科学那般对于世界存在的整体性解释说明,而只是对于人类活动某一局部领域的说明,因而,这种实验或观测的成功或失败,所验证的客观性并非科学理论为世界存在之整体性描述是否如实,而是对于某一局部领域的科学理论在付诸实施时是否客观有效的验证。更重要的是,这种关于某一局部领域的科学理论,亦非对于这一局部领域的整体作全面描述,而是对于其中存在物之间数量关系在理想性条件下的重构,是对于现实存在物之间关系的一种抽象。这种抽象的目的是要做到能够用函数方式描述其间的因果关系。近现代科学这种因果关系观念,“就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的(而且往往是预先存在的)构件,以及以原因为手段对结果进行预言和控制”。⑥不言而喻,“以原因为手段对结果进行预言和控制”,正是现代人类物质生产实践活动之本质。在此意义上,近现代科学的本质正是对于人类物质生产实践的一种抽象层面上的重构。只是在这种理想化条件下的理论重构中,现实生产实践活动中人主体的目的性被悬置或抽象掉了,剩下的只是抽象的单纯客观过程。但人主体的目的性只是在这种理论构造中被悬置或抽象掉了,而不是从人主体这里被彻底地消除掉了。其所以要将主体的目的性特设性地悬置或抽象掉,是为了发现能够有效实现目的的客观的因果关系,从而在现实实践中有效地实现人主体的目的。因此,在科学理论构造的活动中,人主体是将自身抽象出来放置在一旁,以一种纯粹客观的态度去思考和观察研究对象的。

  再看自律性道德生活何以可能的问题。自律性道德生活意味着与古代及中世纪从自然或上帝那里寻求道德原则全然不同,而须从主体的自我出发来建立道德原则,即主体的自我立法。这种自我立法既然是人主体的自我立法且自我遵循,则主体自身自然直接在场而不可缺失。不仅如此,现代社会中的自我立法及自我遵循,意味着现时代人主体并不像传统社会中那样简单地接受某种传统性伦理惯例,而必须自觉地审视自身的行动,并作出道德判断。也就是说,现代社会所要求的道德主体必定在某种意义上是自我规定的自觉行动者。

  而民族国家建构的合法性却又不同。早期自由主义把国家视作孤立个体间的某种契约协议,但这种虚构性国家起源理论作为国家合法性的论证,只是将国家合法性放在充当“守夜人”角色的地位上,远远背离了现实生活中国家形象和作用。因而,这种理论至多在资产阶级反对专制主义国家、争取自身权利的斗争中起到某种解放思想的作用,而不能真正说明国家的实体性本质。这种理论对于英法这类民族国家早已确立、正在壮大的资产阶级的目标只是提升自身地位的社会来说,有积极意义;但对于处于四分五裂而急切寻求民族国家建构的德意志社会来说,则全然无效。正是基于此,德意志思想家们才一方面批判契约论国家学说,另一方面发展出了一种历史主义的民族国家理论,把民族国家视为一个在历史中发展着的生命有机体。这样,对于民族国家何以可能的理解,便既不能像理解科学何以可能那样,从改变世界的客观有效性出发;亦不能像理解现代道德生活那样,从个体主体的主观意志出发;而只能从特定种群的生命存在的历史过程出发,亦即必须如赫尔德所认为的那样,将民族国家理解为一种源自自然生命的历史存在物,是一种“拥有某种形态;它们有着鲜活的生命;它们不断发展。从性质上说它们不是理性的,而是充满活力的;它们乃是自在之物而非手段……它们拥有灵魂,并具有生命周期。它们不是个体的综合,而是有机组织”。⑦

  对阐明现代科学、自律性道德生活和现代民族国家建构何以可能而言,这三个问题所要求的出发点是相异甚至相对立的。在现代科学理论构造过程中,人主体是将自身抽象出来放置在一旁,以一种纯粹客观的态度去思考和观察研究对象的,即是从单纯的旁观者立场出发;现代社会所要求的道德主体在某种意义上是自我规定的自觉的行动者;现代民族国家建构的合法性所诉求的生命有机体,又意味着民族作为一种实体性存在,是一种自在之物,而个人在民族国家这一生命有机整体中的生活,只是从属于这一有机整体的自然的生命运动,即只是民族国家历史进程的非自觉的参与者。如果从“剧场隐喻”来看这三个方面的出发点,便不难看出“观众”或“旁观者”是对于现代科学中人主体特征的刻画,“剧作者”是现代自律性道德生活中人主体的表征,而“剧中人”是现代民族国家中个体主体的写照。“剧场隐喻”中“剧中人”“剧作者”和“旁观者”的三元关系就可以视作是现代科学、自律性道德生活和现代民族国家人主体之关系的表征,这便意味着可以借用这一三元关系去考察马克思辩证法与康德、黑格尔辩证法之异同,以及马克思辩证法的优越性之所在。

  二、康德:分隔的有限的“旁观者”与有限的“剧作者”

  现代科学、自律性道德生活和现代民族国家建构所带来的思想困境,只是在康德那里才达到了清楚的认识,并着手提出革命性解决方案。康德面临的问题是,既有的哲学观念不能说明以牛顿力学为典范的现代科学何以可能的问题,亦不能说明自律性道德生活何以可能的问题。不仅接续古典实体性哲学的形而上学无以合理地解决问题,而且新近兴起的经验论亦在认识论上陷入了怀疑论,并在道德哲学上陷入了他律论。显然,必须更弦易辙、提出革命性的主张方能走出危困境况。众所周知,康德的革命性构想一方面立足人之主体性,将关于自然的科学世界与关于人的道德世界都理解为主体的构造,即人为自然立法与人为自身立法;另一方面将这两个世界分隔开置于两个层面上,即划分开现象界与物自身世界,使之不相互干涉,以免除内在矛盾。这样一来,康德就在某种意义上既合理地说明了以牛顿力学为典范的现代科学何以可能,又为自律性道德生活何以可能提供了合理性之奠基。

  若将康德的这一解决方案放在“剧场隐喻”所设拟的“剧中人”“剧作者”和“旁观者”的三元关系中来看,“第一批判”中作为认识主体的人自然是以“旁观者”的身份出现;“第二批判”中作为道德生活主体的人,无疑是一位创建自身道德规则并付诸实行的“剧作者”;而“剧中人”一角则非不可知的“物自体”及“自我”或“我自体”莫属。

  在认知领域,由于康德设定认知须是知性对于感官材料之综合,而非先验的知性概念的独自运转,因而认知总是受制于感官材料的有限性,使得认知主体及其活动也是有限的。同时,由于普遍性的先验知性概念对于感官材料的综合把握以形成知识,而非特殊的经验个体的能动构造,因而,在认知过程中,经验个体除了被动地提供感官材料之外并无能动作用,只是充当一种普遍的知性范畴把握感官材料的“旁观者”的角色。这种认知过程一方面保证了知识的普遍有效性,亦即康德意义上的客观性;另一方面通过限制知识的范围,使之不超出可能经验的范围,从而避免了因知性的超验使用而导致的二律背反。

  在道德生活领域,康德一方面设定人作为大自然的最高产物必须视之为目的,而不能只视之为手段,因而作为目的性存在物的人便构成了一个目的王国,由此引导出人作为目的性存在物所应当遵循的基本道德原则。另一方面,康德承认,人不仅仅是目的王国的成员,受道德法则的引导,同时也生活于自然王国中,受自然法则的支配。遵循道德法则的结果只是在目的王国中使人得以按照人之为人的标准成为“人”,即在目的王国中得到“好报”;而在受自然法则制约的现实生活中,遵循道德法则却未必能得到“好报”。因而,在道德生活领域,人作为道德主体只是在有限意义上自我决定和创作,即只能是一个有限的“剧作者”。这个有限的“剧作者”在道德生活中,只能莫问结果,但求心安;即只能求得“有德”,而不能以“德”求“福”。至于“德福相配”的“至善”,只能诉诸灵魂永生与上帝的公正“公设”了。

  至于作为“剧中人”的“物自体”和“我自体”,由于其超越了经验的可能范围,是不可知的存在,因而可以说在康德的体系中是隐匿的。这样,在康德的哲学“剧场”中,直接出场的只有“剧作者”和“旁观者”,而“剧中人”则被隐匿到了“后台”。只有在“剧中人”隐匿的条件下,康德才能够一方面将认知领域限定在作为一种知性构造物的现象界,从而避免越界使用导致二律背反,并为道德生活的可能性留下余地;另一方面使得道德自律成为可能,并将“德福相配”置于作为“公设”的信仰的超验领域。但如此一来,在康德哲学中,人主体就被分隔在两个全然不同的领域,而这种结果与人们对于自身的直接经验显然大相径庭。这便是康德哲学为了消除理性的二律背反而付出的代价。这一代价还不限于此。“剧中人”的隐匿意味着人主体无论在认知领域还是在道德生活领域,其现实行动都被某种普遍性先验地规定了。人在这里虽然名义上是为自然和自身立法的主体,但这些名义上为人所立之法则只是普遍性的知性、理性的运用。在这种情况下,人作为主体与其说是古典哲学意义上的实体性的“支撑者”或者近代哲学意义上的“创造者”,还不如说是如结构主义所指出的被某种总体性“结构”的规则所支配的“服从者”。进而,先验的法则对于作为“服从者”的现实的人支配,还意味着这些法则作为先验之物是普遍性之物,全然超越于现实的人所生活的具体社会历史,因而特定的具体历史发展在这里无法得到合理的说明,而只能诉诸“大自然的计划”之类神秘的说法。于是,民族国家建构的合法性问题在这里就只能付诸阙如了。显然,康德哲学基于其基本原则无法解决这些问题,只能留给康德后学了。

  三、黑格尔:从无限的“剧中人”到无限的“剧作者”

  康德哲学中人主体的二元分隔与非历史性,让立意为德意志民族国家重建而提供合法性指引的康德后学,特别是德国唯心主义感到不满,从而力求予以克服。而针对康德哲学的这两大缺陷,克服之道便是寻找到某种既能消除人主体的分隔也能克服非历史性的方式。而这一方式便是始于费希特的主体之设定“自我”“非我”及“自我与非我统一”的“行动”概念的引入。虽然费希特的体系最终如黑格尔所言,只是达到了一种“主观的主体-客体”原则,尚未达到他所主张的“客观的主体-客体”原则,⑧但这种强调主体能动性的“行动”概念被黑格尔所继承和大力发挥了。正是通过作为主体的绝对精神的“行动”或“活动”,黑格尔消除了康德哲学中的二元论,建构起一个绝对精神之大一统的辩证法理论体系。

  黑格尔消除康德哲学二元论的基本原则是设定一个具有绝对能动性的主体,即绝对精神,通过这一绝对精神的活动,消解一切对立物,最终达到绝对精神的透明状态的绝对统一。黑格尔认为:“精神不是一个静止的东西,而宁可是绝对不静止的东西、纯粹的活动,一切不变的知性规定的否定或观念性。”⑨这种活动性的结果是达到对于思维与存在之对立的全面消除,使得思想摆脱康德式的“主观的思想”,而真正展示出“客观的思想”,亦即“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身(an sich),或对象性的东西的本质”。⑩或者说,“这里所说的思想和思想范畴的意义,可以较确切地用古代哲学家所谓‘Nous(理性)统治着世界’一语来表示。——或者用我们的说法,理性是在世界中,我们所了解的意思是说,理性是世界的灵魂,理性居住在世界中,理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性,或者说,理性是世界的共性”。(11)如果理性统治着世界,是世界的灵魂,那么,现实世界的存在便是理性之个别性展现,现实世界的运动发展便是理性自身的运动发展,或者说是由理性所规定的运动发展。当然,理性所具有和达致的思维与存在的统一并非一蹴而就的,而是一个精神或思想的劳作过程,是一种辩证的历史过程。这种精神劳作就是一种精神或思想沉入世界和事物中的过程。“就内容来说,只有思维深入于事物的实质,方能算得真思想;就形式来说,思维不是主体的私有的特殊状态或行动,而是摆脱了一切特殊性、任何特质、情况等等抽象的自我意识,并且只是让普遍的东西在活动,在这种活动里,思维只是和一切个体相同一。”(12)思想沉入世界中,思想便外化于世界,构成与思想或自我相对立的对象世界,甚至达到某种对立的异化状态,但既然对立于自我思想的是一种自我的外化或异化物,那么,这种对立物必定能够被克服,从而实现主客体之绝对统一。既然这一精神的外化、异化,以及异化的克服或扬弃、统一的实现,是一个从精神的自在存在到自我异化的自为存在,进而达致自在自为的存在的过程,即否定之否定的过程,那么,这一过程就构成了绝对精神之历史运动。

  黑格尔在《精神现象学》写道:“一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”(13)但实体之成为主体,表现为一个过程:“活的实体,只当它是建立自身的运动时,或者说,只当它是自身转化与其自己之间的中介时,它才真正是个现实的存在,或换个说法也一样,它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性,唯其如此,它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程,而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映,才是绝对的真理,而原始的或直接的统一性,就其本身而言,则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程,就是这样一个圆圈,预悬它的终点为目的并以它的终点为起点,而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”(14)在某种意义上,《精神现象学》的全部内容是论证或说明“实体就是主体”,说明精神如何从“自在”到“自为”再到“自在自为”的辩证进展,即“实体”“觉醒”为“主体”的过程。若将之置于“剧场隐喻”中,从“实体”到“主体”,或从“自在”到“自在自为”的进展,亦可以说是从“剧中人”到“剧作者”的“觉醒”。正是通过这一觉醒之路,在一般意义上蕴含着人类生活的终极目标,即走向绝对精神之圆满性的完全实现,在特殊意义上也隐含地设定了各民族国家作为实体性存在之命运或使命。既然绝对精神的这一辩证运动是绝对精神之自我展现,那么,世界历史作为其之展现亦有其内在的目的和法则,作为世界历史之一环节的民族国家之存在发展亦是为其内在精神所规定的,从而每一民族各有其要实现的历史使命或命运。具体到德意志民族,自然也有其使命或命运。这就为论证德意志民族国家建构之合法性提供了理论根据。

  黑格尔从绝对精神之辩证的历史发展的理论,虽然可以说在某种意义上克服了康德哲学之非历史性缺陷,由之也能够在某种意义上提供对于民族国家建构之合法性的说明,但这一对康德哲学非历史性的克服却也是在某种意义上以牺牲对于现代科学与自律性道德生活可能性的合理说明为代价的。因此,必须超越黑格尔继续前进,或者说,必须在某种意义上返回到康德,从那里再出发,即在汲取黑格尔进路合理因素的基础上,重构其“剧作者”和“旁观者”以及“剧中人”视角,以便能对现代科学、自律性道德生活和民族国家建构提供更具合理性的说明。在黑格尔之后,其理论体系受到了从青年黑格尔派到新康德主义的众多批判。这些批判也提出了诸多建设性改进纲领,从费尔巴哈的人本主义到新康德主义之“回到康德”,但这些批判者大多未能真正超越康德和黑格尔的立场,其建设性纲领仍然背负着两者的缺陷。真正在哲学上走出全面性变革一步的是马克思。

转载来源:中国社会科学网

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