绝地天通与天人合一

“Jue Di Tian Tong” and the Unity of Heaven and Man

  作者简介:张汝伦,复旦大学 哲学学院,上海 200433 张汝伦(1953- ),男,上海人,复旦大学哲学学院教授、博士生导师,主要从事中西哲学研究。

  原发信息:《河北学刊》第20196期

  内容提要:天人合一是中国哲学的一个主要问题,然而,由于西方现代性思想的影响,人们对天人关系的理解产生了违背古代思想传统的理解。一是把天人关系理解为人与自然的关系,把天人合一理解为人与自然和谐相处;二是否定天与人的根本区分以及天人关系中天的主导地位。然而,中国古代哲学对天人关系的理解却不是这样的。本文通过对《吕刑》和《国语》中有关绝地天通的阐释来说明这一点。本文认为,绝地天通对于中国传统天人关系思想有着奠基性意义。

  关键词:超越/天人关系/绝地天通/现代性/人类中心论

 

  哲学是一种超越性思想,哲学总是离不开超越问题,总是围绕着超越问题展开的,这就是为什么形而上学始终是哲学的根基之所在。中国哲学之为哲学,当然也不例外,超越问题也构成了它各种问题的整体构架。在中国,超越问题是通过天人关系来思考的。钱穆晚年有言:“中国文化过去最大的贡献,在于对‘天’‘人’关系的研究。”[1]旨哉斯言!

  然而,由于西方现代性思想的影响,人们逐渐按照西方近代实在论思想来重新理解“天”与“人”的关系,即把“天”理解为“物质自然界”,把人理解为“思维主体”或“主体性”,导致对天人关系的理解基本背离了中国哲学特有的传统。在古代中国,“天”既是一个哲学概念,也是一个常识名词,人们是在两种不同的意义上使用它的[2](P20)。但今天的研究者往往不区分作为哲学概念的“天”与作为常识名词的“天”的根本区别,把两者混为一谈,造成了不应有的误解。例如,有人说中国传统哲学的天人关系“含有三种不同层次的意义:一是指神(意志之天或主宰之天)和人的关系,二是指自然和人的关系,三是指客观规律和人的主观能动性的关系”[3](P636)。这个说法,第二和第三层意义显然是有问题的;第一层意义则很少有人会怀疑,因为有大量的原始材料可以证明。但是,“意志之天”或“主宰之天”是否就是“神”,不无疑问,因为前者是纯粹的哲学概念,而后者是基本的宗教概念。天人关系问题是一个哲学问题,天人关系不能是神人关系;那样的话,哲学问题就成了宗教问题和神学问题了。况且,中国思想中基本没有像犹太—基督教那样的为所欲为、主宰一切的上帝①。讨论天人关系的哲学家,也没有一个是把它作为神人关系来讨论的。“中国后代之哲学,承儒墨道而发展,故于天皆未明显视之为神。”[4](P101)这是符合中国哲学史本来面貌的说法。

  然把天人关系理解为自然与人的关系,却是近代以来常见的现象,最典型的莫过于季羡林的表达:“我认为‘天’就是大自然,‘人’就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。”[5](P287)这个理解如果纯属季氏个人的,那另当别论;但古人肯定不会这样来理解天人关系。首先,它不符合现有的史料记载。据李申在《四库全书》中找到的200多条有关天人合一的材料,把天理解为自然界的,一条也没有[6]。其次,把“天”解释为自然界,本身是近代中国人与西方思想接触后,受现代性思想影响,以西方思想为普遍真理而产生的理解,“数十年来国人习于西方自然主义宇宙观者尤深,故易以中国先哲之天,即一自然现象之全体之名,以是于天道之名罕能得其解”[4](P101-102)。从此,传统天人关系思想在中国哲学乃至中国思想中的基础性地位和核心作用湮没不彰,天人关系变成了狭隘的人如何征服自然或与自然和谐相处的问题,变成了一个严格来说非哲学的问题。其实,物质自然的概念在西方也是近代才有的,随着科学本身的发展,这种概念的偏狭越来越为人们所意识到[7]。

  上述第三层意义问题更大。什么叫“规律”?“规律”是一个外来词。它的基本意思有二:1.整齐而有规则;2.事物之间的必然联系[8](P95)[9](P785)。很显然,天不是事物之间的必然联系,也不是整齐而有规则的东西。“天命靡常”,“其为物不二,则其生物不测”,“天命不又”,“天命不彻”,“天之不测为神”[10](P14),这些说法都说明天根本不是什么整齐而有规则的“客观规律”;相反,我们能根据“天命多辟,设都于禹之绩”(《诗经·殷武》),“天道无亲,常与善人”(《道德经》第七十九章),“天将弃蔡以雍楚”(《左传·昭公十一年》)这些说法得出结论:天并不“客观”,而是有其“主观意志”。规律是恒久静止的;而天却是“于穆不已”的造化。

  上述葛荣晋对天人关系给出的三层意义显然与中国哲学史的事实有较大的出入。张岱年在讨论天人合一问题时指出,中国哲学史上“天”有如下三个定义:“大致说来,所谓天有三种涵义:一指最高主宰,二指广大自然,三指最高原理。”[11]很显然,这三个定义彼此很难兼容。虽然据张氏自己说,这三种观点在中国古代哲学中都有代表,但他本人是主张“天”的第二个定义的,他在其代表作《中国哲学大纲》中即这样写道:“天人关系论,即是对于人与自然或人与宇宙之关系之探讨。”[12](P181)但从哲学史本身的根据看,这第二个定义最成问题。张岱年把张载作为“天”之第二种定义的代表:“张载所谓‘天’指无限的客观世界。”[11]我们就以张载为例。

  关于天,张载有很多论述,却没有一条可以说是指“无限的客观世界”。例如:“天所以参,一太极、两仪而象之,性也。”[10](P10)“天之知物不以耳目心思,然知之之理过于耳目心思。”“天视听以民,明威以明。”[10](P14)“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天之所命通极于性,遇之吉凶不足以戕之。”[10](P21)这些论述,没有一条可以让我们得出张载的“天”是指“无限的客观世界”或物质自然界。

  无论是把天人关系理解为人与自然的关系,还是理解为内在超越的关系,都是现代性思想的产物,都偏离了中国传统哲学的根本思想。一方面,中国传统哲学中的“天”,既不是物质自然,也不是犹太—基督教意义上的人格神或上帝;另一方面,“人”也不是西方哲学所谓“理性的动物”或笛卡尔—康德意义上的主体或主体性。无视这个根本区别去理解中国哲学的天人学说,注定会把中国哲学山寨西化,变成卑之无甚高论的东西。

  古人对天人关系的直接思考,应该是从“绝地天通”开始的。此说最早出于《尚书·吕刑》。现代学者往往把“绝地天通”理解为古人用来表达上古历史情况的神话[13](P1950-1959),而又认为神话乃人类理性不足的产物,“《吕刑》之作必在极端信神之世,而《楚语》之作已在不甚信神之时”,所以后来“解释故事者必以人事解释神话,乃能符合当时之理性要求”[13](P1951)。这种说法本身是现代性理性主义偏见的产物。神话未必是无稽之谈,也不是理性不发达的产物,现代人不是在不断制造新的神话吗?事实上,“神话是人类文明中最古老最伟大的力量之一。它与人类的全部活动紧密相联,它与语言、诗歌、艺术以及早期历史思想是不可分割的”[14](P25)。“艺术向我们敞开一个‘生活形式’的宇宙;科学向我们展示一个规律和原则的宇宙;宗教和神话则开始关注生活的普遍性和根本的同一性。”[14](P45)

  而哲学从根本上说,就是探讨“生活的普遍性和同一性”;没有对“生活的普遍性和同一性”的关注,就没有哲学。因此,哲学从它产生的那天起,就与神话结下了不解之缘。从康福德的名著《从宗教到哲学》中我们看到,阿那克西曼德的哲学与赫西俄德的《神谱》对宇宙格局的描述之间有着结构上的对应[15](P37、150)。而柏拉图在《普罗泰戈拉》这篇对话中借普罗泰戈拉之口重述了赫西俄德神创造人的故事,用来论证他的基本观点:神赐予人正义与羞耻感,因此人人都有这两种德性;它们是人之为人的根本。神话在这篇对话基本观点的提出和整篇对话主题的展开上起着关键作用。神话与哲学之间不存在本质的区别,并非隔着一道不可逾越的鸿沟。哲学与神话之间与其说是对立关系,不如说是承续关系。神话是“以‘故事形式’存在的哲学”[16](P16)。“绝地天通”的神话,也正是这样。我们甚至可以说它不是神话,而是哲学寓言。

  不仅如此,与哲学相比,神话对一个文明和一个社会、一个民族具有奠基性的作用。神话不是幼稚的故事和荒诞的想象,而是让我们得以一窥精神是如何塑造、限定人类理解和思维的结构方式。列维-斯特劳斯指出:“(神话)教导我们许多关于那一社会最初起源的事情,协助我们生动地揭示那一社会的内部的运作,弄清信仰、风俗的存在原因……最重要的是,神话使我们有可能发现人类精神的运演模式,而且它们业已留存无数世纪,并且传播如此广泛。”[17](P208-209)“绝地天通”的神话正是如此,它奠定了中国古代关于天人关系思想的基础。

“Jue Di Tian Tong” and the Unity of Heaven and Man

  作者简介:张汝伦,复旦大学 哲学学院,上海 200433 张汝伦(1953- ),男,上海人,复旦大学哲学学院教授、博士生导师,主要从事中西哲学研究。

  原发信息:《河北学刊》第20196期

  内容提要:天人合一是中国哲学的一个主要问题,然而,由于西方现代性思想的影响,人们对天人关系的理解产生了违背古代思想传统的理解。一是把天人关系理解为人与自然的关系,把天人合一理解为人与自然和谐相处;二是否定天与人的根本区分以及天人关系中天的主导地位。然而,中国古代哲学对天人关系的理解却不是这样的。本文通过对《吕刑》和《国语》中有关绝地天通的阐释来说明这一点。本文认为,绝地天通对于中国传统天人关系思想有着奠基性意义。

  关键词:超越/天人关系/绝地天通/现代性/人类中心论

 

  哲学是一种超越性思想,哲学总是离不开超越问题,总是围绕着超越问题展开的,这就是为什么形而上学始终是哲学的根基之所在。中国哲学之为哲学,当然也不例外,超越问题也构成了它各种问题的整体构架。在中国,超越问题是通过天人关系来思考的。钱穆晚年有言:“中国文化过去最大的贡献,在于对‘天’‘人’关系的研究。”[1]旨哉斯言!

  然而,由于西方现代性思想的影响,人们逐渐按照西方近代实在论思想来重新理解“天”与“人”的关系,即把“天”理解为“物质自然界”,把人理解为“思维主体”或“主体性”,导致对天人关系的理解基本背离了中国哲学特有的传统。在古代中国,“天”既是一个哲学概念,也是一个常识名词,人们是在两种不同的意义上使用它的[2](P20)。但今天的研究者往往不区分作为哲学概念的“天”与作为常识名词的“天”的根本区别,把两者混为一谈,造成了不应有的误解。例如,有人说中国传统哲学的天人关系“含有三种不同层次的意义:一是指神(意志之天或主宰之天)和人的关系,二是指自然和人的关系,三是指客观规律和人的主观能动性的关系”[3](P636)。这个说法,第二和第三层意义显然是有问题的;第一层意义则很少有人会怀疑,因为有大量的原始材料可以证明。但是,“意志之天”或“主宰之天”是否就是“神”,不无疑问,因为前者是纯粹的哲学概念,而后者是基本的宗教概念。天人关系问题是一个哲学问题,天人关系不能是神人关系;那样的话,哲学问题就成了宗教问题和神学问题了。况且,中国思想中基本没有像犹太—基督教那样的为所欲为、主宰一切的上帝①。讨论天人关系的哲学家,也没有一个是把它作为神人关系来讨论的。“中国后代之哲学,承儒墨道而发展,故于天皆未明显视之为神。”[4](P101)这是符合中国哲学史本来面貌的说法。

  然把天人关系理解为自然与人的关系,却是近代以来常见的现象,最典型的莫过于季羡林的表达:“我认为‘天’就是大自然,‘人’就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。”[5](P287)这个理解如果纯属季氏个人的,那另当别论;但古人肯定不会这样来理解天人关系。首先,它不符合现有的史料记载。据李申在《四库全书》中找到的200多条有关天人合一的材料,把天理解为自然界的,一条也没有[6]。其次,把“天”解释为自然界,本身是近代中国人与西方思想接触后,受现代性思想影响,以西方思想为普遍真理而产生的理解,“数十年来国人习于西方自然主义宇宙观者尤深,故易以中国先哲之天,即一自然现象之全体之名,以是于天道之名罕能得其解”[4](P101-102)。从此,传统天人关系思想在中国哲学乃至中国思想中的基础性地位和核心作用湮没不彰,天人关系变成了狭隘的人如何征服自然或与自然和谐相处的问题,变成了一个严格来说非哲学的问题。其实,物质自然的概念在西方也是近代才有的,随着科学本身的发展,这种概念的偏狭越来越为人们所意识到[7]。

  上述第三层意义问题更大。什么叫“规律”?“规律”是一个外来词。它的基本意思有二:1.整齐而有规则;2.事物之间的必然联系[8](P95)[9](P785)。很显然,天不是事物之间的必然联系,也不是整齐而有规则的东西。“天命靡常”,“其为物不二,则其生物不测”,“天命不又”,“天命不彻”,“天之不测为神”[10](P14),这些说法都说明天根本不是什么整齐而有规则的“客观规律”;相反,我们能根据“天命多辟,设都于禹之绩”(《诗经·殷武》),“天道无亲,常与善人”(《道德经》第七十九章),“天将弃蔡以雍楚”(《左传·昭公十一年》)这些说法得出结论:天并不“客观”,而是有其“主观意志”。规律是恒久静止的;而天却是“于穆不已”的造化。

  上述葛荣晋对天人关系给出的三层意义显然与中国哲学史的事实有较大的出入。张岱年在讨论天人合一问题时指出,中国哲学史上“天”有如下三个定义:“大致说来,所谓天有三种涵义:一指最高主宰,二指广大自然,三指最高原理。”[11]很显然,这三个定义彼此很难兼容。虽然据张氏自己说,这三种观点在中国古代哲学中都有代表,但他本人是主张“天”的第二个定义的,他在其代表作《中国哲学大纲》中即这样写道:“天人关系论,即是对于人与自然或人与宇宙之关系之探讨。”[12](P181)但从哲学史本身的根据看,这第二个定义最成问题。张岱年把张载作为“天”之第二种定义的代表:“张载所谓‘天’指无限的客观世界。”[11]我们就以张载为例。

  关于天,张载有很多论述,却没有一条可以说是指“无限的客观世界”。例如:“天所以参,一太极、两仪而象之,性也。”[10](P10)“天之知物不以耳目心思,然知之之理过于耳目心思。”“天视听以民,明威以明。”[10](P14)“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天之所命通极于性,遇之吉凶不足以戕之。”[10](P21)这些论述,没有一条可以让我们得出张载的“天”是指“无限的客观世界”或物质自然界。

  无论是把天人关系理解为人与自然的关系,还是理解为内在超越的关系,都是现代性思想的产物,都偏离了中国传统哲学的根本思想。一方面,中国传统哲学中的“天”,既不是物质自然,也不是犹太—基督教意义上的人格神或上帝;另一方面,“人”也不是西方哲学所谓“理性的动物”或笛卡尔—康德意义上的主体或主体性。无视这个根本区别去理解中国哲学的天人学说,注定会把中国哲学山寨西化,变成卑之无甚高论的东西。

  古人对天人关系的直接思考,应该是从“绝地天通”开始的。此说最早出于《尚书·吕刑》。现代学者往往把“绝地天通”理解为古人用来表达上古历史情况的神话[13](P1950-1959),而又认为神话乃人类理性不足的产物,“《吕刑》之作必在极端信神之世,而《楚语》之作已在不甚信神之时”,所以后来“解释故事者必以人事解释神话,乃能符合当时之理性要求”[13](P1951)。这种说法本身是现代性理性主义偏见的产物。神话未必是无稽之谈,也不是理性不发达的产物,现代人不是在不断制造新的神话吗?事实上,“神话是人类文明中最古老最伟大的力量之一。它与人类的全部活动紧密相联,它与语言、诗歌、艺术以及早期历史思想是不可分割的”[14](P25)。“艺术向我们敞开一个‘生活形式’的宇宙;科学向我们展示一个规律和原则的宇宙;宗教和神话则开始关注生活的普遍性和根本的同一性。”[14](P45)

  而哲学从根本上说,就是探讨“生活的普遍性和同一性”;没有对“生活的普遍性和同一性”的关注,就没有哲学。因此,哲学从它产生的那天起,就与神话结下了不解之缘。从康福德的名著《从宗教到哲学》中我们看到,阿那克西曼德的哲学与赫西俄德的《神谱》对宇宙格局的描述之间有着结构上的对应[15](P37、150)。而柏拉图在《普罗泰戈拉》这篇对话中借普罗泰戈拉之口重述了赫西俄德神创造人的故事,用来论证他的基本观点:神赐予人正义与羞耻感,因此人人都有这两种德性;它们是人之为人的根本。神话在这篇对话基本观点的提出和整篇对话主题的展开上起着关键作用。神话与哲学之间不存在本质的区别,并非隔着一道不可逾越的鸿沟。哲学与神话之间与其说是对立关系,不如说是承续关系。神话是“以‘故事形式’存在的哲学”[16](P16)。“绝地天通”的神话,也正是这样。我们甚至可以说它不是神话,而是哲学寓言。

  不仅如此,与哲学相比,神话对一个文明和一个社会、一个民族具有奠基性的作用。神话不是幼稚的故事和荒诞的想象,而是让我们得以一窥精神是如何塑造、限定人类理解和思维的结构方式。列维-斯特劳斯指出:“(神话)教导我们许多关于那一社会最初起源的事情,协助我们生动地揭示那一社会的内部的运作,弄清信仰、风俗的存在原因……最重要的是,神话使我们有可能发现人类精神的运演模式,而且它们业已留存无数世纪,并且传播如此广泛。”[17](P208-209)“绝地天通”的神话正是如此,它奠定了中国古代关于天人关系思想的基础。

转载来源:中国社会科学网

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