以《大学》理解儒学的意义及局限

Approaching Confucianism through The Great Learning:Its Significance and Limitation

  作者简介:梁涛,中国人民大学国学院教授,博士生导师,教育部长江学者特聘教授。北京 100872

  原发信息:《深圳社会科学》第20196期

  内容提要:儒学包含了成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两个方面,前者由道德而政治,可称为孔孟之道,后者则由政治而道德,可概括为孔荀之制。《大学》主要是对前一方面内容的概括和反映,虽然抓住了儒学的核心思想,但只是儒学的一个方面,并不全面。《大学》在宋代受到重视,并非因为其回应了“性与天道”的信仰问题,而是因为北宋灭亡后,统治者将失败的责任推给王安石变法,不再允许谈论制度变革,而试图通过道德完善实现社会改造,出现了内在化转向,《大学》在这一过程中,经朱熹的诠释而成为儒学的核心经典。今天讨论儒学,首先应超越狭义的道统论,统合孔孟之道与孔荀之制,发展出更为完备的儒家思想体系,笔者由此提出新道统与新四书的构想。

  关键词:《大学》/孔孟之道/孔荀之制/内在转向/新四书

 

  《大学》本为《礼记》中的一篇,从唐代韩愈、李翱开始,逐渐受到儒家学者的关注。到了宋代,随着理学的兴起,地位得到进一步提升。南宋朱熹编订《四书集注》,《大学》被收入其中,成为朱熹理学思想的一个重要来源。到了元代,《四书集注》被列为科举考试的必读著作,《大学》更是得到普及和传播,一跃升为儒家的核心经典。在《四书》之中,《大学》字数最少,仅两千余字,但地位却非常特殊,由于它对儒学的思想做了简要的概括和总结,故后人往往根据《大学》来理解儒学。如梁启超先生说:“儒家哲学,范围广博,概括起来,其功用所在,可以《论语》‘修己安人’一语括之,其学问最高目的,可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫做到极处,就是内圣。做安人的功夫做到极处,就是外王。至于条理次第,以《大学》上说得最简明。所谓‘格物、致知、诚意、正心、修身’,就是修己及内圣的功夫;所谓‘齐家、治国、平天下’,就是安人及外王的功夫。”①其实《大学》不仅仅是“条理次第”,更是儒学的纲领规模,后人称儒学为修齐治平之学,就反映了这一点。但问题是,用《大学》来概括儒学是否全面?是否反映了儒学的完整面貌?这就涉及对儒学的理解。我认为如果抛开传统道统说的影响,从孔子开始,完整的儒学至少包括了两个方面:一是成己安人,“为政以德”(《论语·为政》);二是推己及人,“为国以礼”(《先进》)。前者见于《论语·宪问》“子路问君子”,“子曰:修己以敬”,“修己以安人”“修己以安百姓”。可以看到,《大学》其实正是对儒家这一思想的发挥,其特点是强调修身的重要,主张“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,把道德看作政治的根本,将政治道德化,走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》的这一套理论,固然在唤醒士人的道德主体、激发传统儒生平治天下的豪情、期待“为生民立命”“为万世开太平”上发挥了积极作用。但仔细一想就会有疑问,个人的道德修养,何以有如此大的作用,竟然可以“安人”“安百姓”?其实在孔子那里,个人的道德教化,只有在满足了民众的物质生活,在一套礼义制度下才能发挥作用。所以孔子主张“富之”“教之”(《子路》),要求“因民之所利而利之”(《尧曰》)。而之所以要富民、利民,就是因为民与我有相同的情感、愿望,故应推己及人,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》),自己想要得到的也应该让别人得到,自己想要实现的也应该让别人实现。在“道之以德”的同时,还要“齐之以礼”(《为政》),德治需要礼治来配合。没有完备的制度,一个君子固然可以独善其身,却很难做到兼济天下。所以孔子感慨,“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《卫灵公》),“天下有道则见,无道则隐”(《泰伯》)。所谓“有道”“无道”也就是有礼、无礼,特别是国君能否守礼。可见成己安人是有条件的,如果条件不具备,只好“道不行,乘桴浮于海”(《公冶长》)。所以孔子一方面提出超越性的仁,用仁唤醒人的道德意识,把人的精神向上提、向外推,通过道德人格的自我完善,“修己以安人”,“修己以安百姓”(《宪问》),主动承担起扶危济贫乃至平治天下的责任。另一方面又十分重视礼,认为“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”(《子路》),希望通过“克己复礼”,确立和谐的政治秩序。前者是“为政以德”,后者是“为国以礼”。“为政以德”强调的是执政者的德性、身教,认为“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《为政》)。“子帅以正,孰敢不正。”(《颜渊》)“君子之德风,小人之德草。草,上之风,必偃。”(同上)“为国以礼”则突出礼义制度的重要性,认为“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美”(《学而》),礼是人与人和谐相处的制度保障。“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”(《里仁》)礼的产生本身就是为了解决人与人之间的对立和冲突的,在前礼义的阶段,由于人有各种欲望,都希望欲望得到最大满足,于是便相互争夺,彼此对立、冲突。于是人们通过约定制作了礼,对行为进行约束,将欲望限定在合理的范围之内,这样便出现了国家。国家为了维护统治,往往不惜使用暴力,所以礼与刑必然相伴。但一个好的执政者,不只是使民众被动地服从礼,更要使其主动地奉行礼,依据礼彼此谦让。这样就需要执政者身体力行,以礼让治国了。故“上好礼,则民莫敢不敬”(《子路》),“上好礼,则民易使也”(《宪问》)。执政者喜好礼,自觉地遵守、维护礼,则民众就容易管理。虽然“为政以德”与“为国以礼”为孔子所并重,但二者存在侧重的不同。前者注重执政者道德人格的塑造和培养,强调道德对政治的影响;后者则重视礼义、制度的建构,主张用礼来约束乃至完善人性。

  根据以上的分析,我们可以看到《大学》主要反映的是儒学成己安人、“为政以德”的内容,它虽然抓住了儒学十分重要甚至是核心的思想,并做了恰当的概括,但毕竟只是完整儒学的一个方面。用《大学》来理解儒学,虽然提纲挈领,揭示了儒学的主要内容,但显然是不完善、不全面的。它在彰显、反映儒学一个方面的同时,却又掩盖、遮蔽了另一面。出现这种情况,与孔子思想的丰富性与不确定性是密切相关的。古代哲人在开宗立派时,其思想往往丰富、含混,具有向多个方向发展的可能。同时由于其表述不够清晰,又常常因材施教,往往使其弟子或后学在理解上产生分歧。结果在宗师去世后,学派内部便出现分化,这可以说是古代学术、宗教发展的一般规律,儒学亦是如此。孔子之后,“儒分为八”(《韩非子·显学》),从思想倾向上看,则可主要分为“主内派”与“主外派”。②按照传统的说法,《大学》出自曾子一派,属于孔门后学主内派的作品,故其突出修身的作用,主张由内在修养达致外在政治。《大学》之后,孟子“道性善”,提出性善论,为儒家的修身奠定了人性论的基础。孟子云,“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)既然身是家乃至国、天下之本,故“行有不得者,皆反求诸己。其身正,而天下归之”(同上),在突出修身的作用上,与《大学》的思路是一致的。而且由于确立了性善论,孟子更强调善性的扩充,并以之为仁政的内在根据,所谓“有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《公孙丑上》),实际是走了一条由内而外、由道德而政治的道路。但不应忽视的是,孔子之后还存在着一个主外派,此派以子夏开其端,由荀子集大成,其思想同样构成儒学的一个重要面相。近些年清华简的发现,特别是《逸周书》重新引起人们的关注,为我们了解这一条思想线索提供了重要的材料。例如,《逸周书》中有《文儆》一篇,当为战国前期儒者假托文王与武王的对话,从内容来看,应属于荀子之前主外派的作品。其文云:

  民物多变,民何向非利,利维生痛(注:同“通”),痛维生乐,乐维生礼,礼维生义,义维生仁。呜呼,敬之哉!民之适败,上察(注:苛察)下遂(注:坠),信(注:当为“民”之误)何向非私,私维生抗,抗维生夺,夺维生乱,乱维生亡,亡维生死。

  “民物”,民性也。民性多变,但有一点是肯定的,就是其追求的无非是利。追求利无可指责,关键在于其可以“通”,也就是共享。如果你在追求利的同时,使他人也获得了利,这样彼此便产生快乐,由快乐产生出礼,由礼产生出义,由义产生出仁。儒家的仁义原来是从利益推导出来的,真可谓“义者,利之和也”(《周易·乾·文言》)。而要做到义利的统一,关键是要推己及人,可以“通”,可以共享。与孟子不同,《文儆》所说的民性是自然人性,具体指情感、欲望等,情感、欲望既可能追求利,也可能追求私。利与私的根本差别在于,利是可以共享的,私却不能共享,只会产生对抗,对抗产生争夺,争夺产生混乱,混乱导致灭亡。而造成私的原因,是执政者过于苛察,不能推己及人,反而与民争利。所以对于民性,应引导其追求利,而避免滑向私,引导的方法是制度、礼义,而遵守礼义、制度便是仁。如果说《大学》《孟子》是由内而外,由修身而治国平天下,由道德而政治的话,那么《文儆》则是由外而内,由政治而道德,由欲望、利益推出礼义乃至仁义,走了与《大学》《孟子》不同的另一条道路。如果说《大学》《孟子》由于是由内圣而外王,主要建构了儒家的内圣之学的话,那么,《文儆》则是由外王而内圣,开始发展出一套儒家的外王之学,而《文儆》之后,对儒家外王学做了进一步发展的是荀子。其《礼论》云:

  人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷(注:困窘)乎物,物必不屈(注:音jué,枯竭)于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。

  与《文儆》一样,荀子也是关注于人的自然欲望,从自然欲望推出制度、礼义。人生而有种种欲望,欲望得不到满足便会向外追求,向外追求如果没有“度量分界”,也就是礼义法度,则必然会产生争夺;争夺导致混乱,混乱导致困穷。“先王恶其乱也”—需要说明的是,荀子这里所描写的是一个前礼义的状态,政治秩序尚未建立,自然不可能有什么王,所谓“先王”只能是后人追溯的说法,实际是指人群中的先知、先觉者。另外,由于传统上认为荀子主张性恶论,而荀子又认为圣人与凡人的人性是一致的,这样便产生第一个圣人如何制作礼义的难题。其实,如果知道荀子并非性恶论者,其完整的人性主张是“人之性恶,其善者伪”,实际是性恶心善论者,这一所谓难题便迎刃而解了。在荀子看来,一方面“人生而有欲”,欲本身虽然并不为恶,但若不加节制,又没有规则约束的话,就会产生争夺、混乱,最终导致恶。但另一方面人又有心,心有思虑抉择和认知的能力。心的思虑、认知活动便是伪,“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)。虑指心的抉择判断能力,“情然心为之择谓之虑”;能指心的认知能力,“智所以能之在人者谓之能”(同上)。故当人顺从情欲不加节制而导致恶时,其心又会根据认知做出抉择判断,并制作出礼义来,这就是善。如果说礼义的制定是为了解决欲望与物质的矛盾,从而协调二者关系的话,那么制作礼义的动因则是心,是心的思虑、认知活动,也就是伪,③所以荀子的人性论可以概括为性恶心善说。其与孟子的性善论显然有所不同,它不是通过区分“人之所以异于禽兽者”(《孟子·离娄下》),要求以善为性,从而激励人的道德自觉,确立人的价值、尊严,而是着眼于人性(广义的)中欲望与理智的紧张与冲突,从而建构起礼义、制度。如果说孟子的性善论主要为儒家的内圣奠定基础的话,那么,荀子的性恶心善论则为儒家的外王提供了理论论证,它们二者共同构成儒学的重要内容。

  综上所论,孔子之后,儒学内部发生分化,出现了主内派与主外派,并最终产生孟子和荀子两个不同的思想体系。如果抛弃成见,不难发现主内派—孟子与主外派—荀子,都是完整儒学的有机组成部分,二者虽然在具体观点上有所对立,但却是相依相存的。前者注重修身、道德人格的塑造,强调道德对政治的引领作用;后者则关注礼义、制度的建构,认为礼义、制度不仅维系了社会秩序,也是转化人性的重要手段。前者主要倾向性善论,关注于人性中正面、积极的内容,故往往突出仁性;后者持自然人性论,既正视情感、欲望可能导致的偏险悖乱之负面,也承认在心或理智的节制下,满足情感、欲望的合理性,故认为人性中包括了情性和智性。前者往往从君子来立论,对其有很高的道德期待,希望君子以善为性,而不以口腹之欲为性,“君子不谓性也”(《孟子·尽心下》),通过人格的塑造与完善,进而影响政治与社会;后者虽然也尊崇君子、圣王,但由于关注礼义、制度的建构,往往从庶民的特点入手,认为“义与利者,人之所两有也”(《荀子·大略》),即使尧舜也不能禁止民好利,即使桀纣也不能消除民好义,因而要求因利以求义,重义以克利,更接近孔子“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)的思想。借用孟子的说法,前者关注的是善,后者重视的是法。但既然“徒善不足以为政。徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》),就应将二者相结合,合则两美,分则两伤。从这一点看,仅仅用属于主内派的《大学》来概括或理解儒学,显然是不全面的,反而遮蔽、掩盖了儒学更为丰富的内涵。还有一点值得注意,从孔子到孟荀,都主张对于君子、庶民要区别对待,存在着君子之学与庶民之学的分野。④修身主要是针对君子而言,对于庶民则主张先养后教,“所欲与之聚之,所恶勿施尔也”(同上),不做过高的道德要求。《大学》则提出“自天子以至于庶民,壹是皆以修身为本”,说明其思想是较为特殊的,诚如学者所言,重视内圣、修身是《大学》最本质、最核心的内容。而这些内容随着《大学》成为儒学的核心经典,被大大强化了,反过来又影响到人们对儒学的理解。

  《大学》地位的提升,经历了一个较长的过程,最终完成于南宋朱熹之手,标志是《四书集注》的编订。故朱熹对于《大学》十分重视,他曾说:“某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》,言:‘臣平生精力,尽在此书。’某于《大学》亦然。《论》《孟》《中庸》却不费力。”“我平生精力,尽在此书,先须通此,方可读书。”⑤据记载,朱熹去世前,仍在修订《大学》“诚意”章。“三月辛酉,改《大学》诚意章。甲子,先生卒。”⑥可谓一生用心于《大学》,至属纩而后绝笔。学习四书,朱子认为也应先从《大学》入手。“学问须以《大学》为先,次《论语》,次《孟子》,次《中庸》。”“某要人先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求古人之微妙处。”⑦他还建议,“可将《大学》用数月工夫看去。此书前后相因,互相发明,读之可见,不比他书。”⑧至于《大学》何以如此重要,朱子也有形象的说明。“《大学》是修身治人底规模。如人起屋相似,须先打地盘。地盘既成,则可举而行之矣。”“或问:《大学》之书,即是圣人做天下根本?’曰:‘此譬如人起屋,是画一大地盘在这里。理会得这了,他日若有材料,依此起将去,只此一道理。’”“《大学》是大坯模。《大学》譬如买田契,《论语》如田亩阔狭去处,逐段子耕将去。”“须熟究《大学》做间架,却以他书填补去。”⑨《大学》好比“规模”“坯模”,是圣人治天下的根本,真正读懂了《大学》,掌握了这一大根大本,才有可能进一步阅读其他经典,确立修身进德的正确方向。

  那么,为何《大学》在宋代受到儒家学者的重视,并上升为理学的核心经典呢?学界流行的看法是,汉唐儒学主要是章句之学,虽于礼义制度有所建树,但对天道性命的本源问题却了无新意,缺乏形而上的探索,结果在佛老的冲击下败下阵了,出现了“儒门淡泊,收拾不住”的窘境。所以从北宋开始,儒者开始关注“性与天道”的问题,通过阐发天道性命,以解决人生的价值和意义的问题。在这一过程中,《大学》与《中庸》作为性命之书,受到儒者的重视,地位由此得到提升。如杨儒宾先生就认为:“‘性命之书’是我们了解《大学》《中庸》地位升降最重要的概念。”⑩但“性命之书”的说法可能更适合《中庸》,却不一定适合《大学》。从内容上看,《大学》基本没有涉及天道性命的问题,虽然谈到诚意、慎独,但主要是从修身上讲,没有涉及宇宙本体。借用牟宗三先生的说法,《大学》属于“横摄的系统”,而不是“纵贯的系统”。“《大学》只列举出一个实践底纲领,只说一个当然,而未说出其所以然。”(11)从朱子的论述来看,他重视《大学》也是着眼于为学次第,而不是形而上的内容。“问:‘欲专看一书,以何为先?’曰:‘先读《大学》,可见古人为学首末次第。且就实处理会好,不消得专去无形影处理会。’”“《论》《孟》《中庸》,待《大学》贯通浃洽,无可得看后方看,乃佳。道学不明,元来不是上面欠工夫,乃是下面元无根脚。”(12)可见在朱子的眼里,《大学》恰恰代表的是“实处”,而不是“无形影处”;是“下面”的根脚,而不是“上面”的功夫。“性命之书”的说法,显然是难以成立的。

  既然《大学》并非性命之书,它受到宋儒的关注当另有原因。其实如前文所述,《大学》主要反映的是儒家主内派一系成己安人、“为政以德”思想,其特点在于突出、强调修身的重要性,把修身看作政治的根本,将政治道德化,走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》受到关注,恐怕在于它的这一思想特点。从这一点看,刘子健先生的观点可能更有说服力,也更值得重视。刘先生认为,儒学从北宋到南宋经历了一个内在的转向,不再关注制度的变革,而热衷于内在道德的完善。这一转向的起因是王安石变法及其引起的一系列后果,而其实质则是对何为儒家正统的不同认识。以王安石为代表的制度改革派认为,儒家经典中已经提供了制度典范,其中所描述的制度绝非纯粹理论构想或乌托邦体系,而是历史上曾经出现的客观存在。这种制度之所以没有被实现,主要是因为人们没有找到推行真理的途径和方法,因而才将其当作高明而虚幻的空谈束之高阁。为了挽救危局,迫切需要厘清古老经典中的基本原则并将其付诸实践。他们的目标是设计政治、经济、社会和教育制度,以便提高道德水准。他们相信道德价值观与功利主义目的可以达成一致,换言之,好的制度既有助于提高道德水准,又是实用的。然而王安石发动的熙丰变法(1069年~1085年,又称熙宁变法),却引起保守势力的激烈反对。元丰八年(1085年),宋神宗去世,宋哲宗即位,高太后垂帘听政,起用司马光为宰相,保守派接掌政权,恢复旧制,大开倒车,新法几乎全被废掉,史称“元祐更化”。元祐八年(1093年),高氏去世,哲宗赵煦开始亲政,于次年改年号为绍圣(1094年~1097年),恢复熙宁、元丰变法,保守派失势,大部分变法措施重新付诸实施,史称“绍圣绍述”,又称后变法时期。但此时的变法已丧失了王安石的理想主义初衷,改革精神化为乌有,道德上毫无顾忌,贪赃枉法,肆无忌惮,拒绝革除任何改革体制的弊端,对那些继续反对改革的保守派(“元祐党人”)进行史无前例的残酷迫害,皇帝好大喜功,奢侈无度,整个社会道德沦丧。恢复的变法不仅没有革除弊政,反而聚集了一批声名狼藉之辈,最终招来女真人的入侵和北宋王朝的崩溃。1127年,南宋王朝建立,改革计划、措施宣告破产,声名扫地,没有人敢再公开鼓吹改革。这时出现了一个“道德保守主义者”的集团,他们抨击各项改革措施毫无价值、不合时宜、不道德,应当加以唾弃;同时坚定不移地认为,北宋灭亡的近因虽然是恢复变法时期,但潜在的危害则来自最初的变法本身。王安石将功利置于道德之上,又将国家置于社会之上,本末倒置,犯了根本性的错误。出于对变法及其恶果的强烈反感,他们不仅支持保守主义,而且身体力行,在对儒家经典的解读中极力强调道德,坚信道德的方法是唯一的出路,必须旗帜鲜明地弘扬儒家正统道德原则。(13)这种正统观念就来自《大学》,核心是认为建立秩序的关键在于“正心”“诚意”,这成为朱熹新儒家学派的一个口号。既然变法的大门已经关闭,制度变革成为不可提及的禁区,权力被高度集中在皇帝手里,至高无上的专制君主是唯一的关键。“如果能给皇帝注入新的动力,他就有可能改变政府。这就是伟大的新儒家朱熹教导皇帝治国在于齐家、齐家在于修身、修身依靠正心诚意的奥妙。皇帝必须正其心,诚其意。不是濳研儒学的人也许会觉得这样的教导与国事无关,但是,作为早期道德保守主义者的继承人,新儒家却相信,当任何可以设想的制度改革和其他措施都不能治愈专制主义的病症时,这才是纯正的儒家救弊良方。”(14)“总的来说,新儒家哲学倾向于强调儒家道德思想中内向的一面,强调内省的训练,强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念,而非社会模式的或政治架构当中的道德观念。”“在新儒家学者的头脑中,最重要的就是修身和内心的思想。它们倾向于转向内在。”(15)刘先生虽然所说的是宋代儒学的整体走向,但同样有助于理解《大学》地位的变化。正是南宋儒学的内在转向,使得《大学》受到人们的关注,并经朱子的诠释,一跃成为儒家的核心经典。

Approaching Confucianism through The Great Learning:Its Significance and Limitation

  作者简介:梁涛,中国人民大学国学院教授,博士生导师,教育部长江学者特聘教授。北京 100872

  原发信息:《深圳社会科学》第20196期

  内容提要:儒学包含了成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两个方面,前者由道德而政治,可称为孔孟之道,后者则由政治而道德,可概括为孔荀之制。《大学》主要是对前一方面内容的概括和反映,虽然抓住了儒学的核心思想,但只是儒学的一个方面,并不全面。《大学》在宋代受到重视,并非因为其回应了“性与天道”的信仰问题,而是因为北宋灭亡后,统治者将失败的责任推给王安石变法,不再允许谈论制度变革,而试图通过道德完善实现社会改造,出现了内在化转向,《大学》在这一过程中,经朱熹的诠释而成为儒学的核心经典。今天讨论儒学,首先应超越狭义的道统论,统合孔孟之道与孔荀之制,发展出更为完备的儒家思想体系,笔者由此提出新道统与新四书的构想。

  关键词:《大学》/孔孟之道/孔荀之制/内在转向/新四书

 

  《大学》本为《礼记》中的一篇,从唐代韩愈、李翱开始,逐渐受到儒家学者的关注。到了宋代,随着理学的兴起,地位得到进一步提升。南宋朱熹编订《四书集注》,《大学》被收入其中,成为朱熹理学思想的一个重要来源。到了元代,《四书集注》被列为科举考试的必读著作,《大学》更是得到普及和传播,一跃升为儒家的核心经典。在《四书》之中,《大学》字数最少,仅两千余字,但地位却非常特殊,由于它对儒学的思想做了简要的概括和总结,故后人往往根据《大学》来理解儒学。如梁启超先生说:“儒家哲学,范围广博,概括起来,其功用所在,可以《论语》‘修己安人’一语括之,其学问最高目的,可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫做到极处,就是内圣。做安人的功夫做到极处,就是外王。至于条理次第,以《大学》上说得最简明。所谓‘格物、致知、诚意、正心、修身’,就是修己及内圣的功夫;所谓‘齐家、治国、平天下’,就是安人及外王的功夫。”①其实《大学》不仅仅是“条理次第”,更是儒学的纲领规模,后人称儒学为修齐治平之学,就反映了这一点。但问题是,用《大学》来概括儒学是否全面?是否反映了儒学的完整面貌?这就涉及对儒学的理解。我认为如果抛开传统道统说的影响,从孔子开始,完整的儒学至少包括了两个方面:一是成己安人,“为政以德”(《论语·为政》);二是推己及人,“为国以礼”(《先进》)。前者见于《论语·宪问》“子路问君子”,“子曰:修己以敬”,“修己以安人”“修己以安百姓”。可以看到,《大学》其实正是对儒家这一思想的发挥,其特点是强调修身的重要,主张“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,把道德看作政治的根本,将政治道德化,走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》的这一套理论,固然在唤醒士人的道德主体、激发传统儒生平治天下的豪情、期待“为生民立命”“为万世开太平”上发挥了积极作用。但仔细一想就会有疑问,个人的道德修养,何以有如此大的作用,竟然可以“安人”“安百姓”?其实在孔子那里,个人的道德教化,只有在满足了民众的物质生活,在一套礼义制度下才能发挥作用。所以孔子主张“富之”“教之”(《子路》),要求“因民之所利而利之”(《尧曰》)。而之所以要富民、利民,就是因为民与我有相同的情感、愿望,故应推己及人,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》),自己想要得到的也应该让别人得到,自己想要实现的也应该让别人实现。在“道之以德”的同时,还要“齐之以礼”(《为政》),德治需要礼治来配合。没有完备的制度,一个君子固然可以独善其身,却很难做到兼济天下。所以孔子感慨,“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《卫灵公》),“天下有道则见,无道则隐”(《泰伯》)。所谓“有道”“无道”也就是有礼、无礼,特别是国君能否守礼。可见成己安人是有条件的,如果条件不具备,只好“道不行,乘桴浮于海”(《公冶长》)。所以孔子一方面提出超越性的仁,用仁唤醒人的道德意识,把人的精神向上提、向外推,通过道德人格的自我完善,“修己以安人”,“修己以安百姓”(《宪问》),主动承担起扶危济贫乃至平治天下的责任。另一方面又十分重视礼,认为“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”(《子路》),希望通过“克己复礼”,确立和谐的政治秩序。前者是“为政以德”,后者是“为国以礼”。“为政以德”强调的是执政者的德性、身教,认为“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《为政》)。“子帅以正,孰敢不正。”(《颜渊》)“君子之德风,小人之德草。草,上之风,必偃。”(同上)“为国以礼”则突出礼义制度的重要性,认为“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美”(《学而》),礼是人与人和谐相处的制度保障。“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”(《里仁》)礼的产生本身就是为了解决人与人之间的对立和冲突的,在前礼义的阶段,由于人有各种欲望,都希望欲望得到最大满足,于是便相互争夺,彼此对立、冲突。于是人们通过约定制作了礼,对行为进行约束,将欲望限定在合理的范围之内,这样便出现了国家。国家为了维护统治,往往不惜使用暴力,所以礼与刑必然相伴。但一个好的执政者,不只是使民众被动地服从礼,更要使其主动地奉行礼,依据礼彼此谦让。这样就需要执政者身体力行,以礼让治国了。故“上好礼,则民莫敢不敬”(《子路》),“上好礼,则民易使也”(《宪问》)。执政者喜好礼,自觉地遵守、维护礼,则民众就容易管理。虽然“为政以德”与“为国以礼”为孔子所并重,但二者存在侧重的不同。前者注重执政者道德人格的塑造和培养,强调道德对政治的影响;后者则重视礼义、制度的建构,主张用礼来约束乃至完善人性。

  根据以上的分析,我们可以看到《大学》主要反映的是儒学成己安人、“为政以德”的内容,它虽然抓住了儒学十分重要甚至是核心的思想,并做了恰当的概括,但毕竟只是完整儒学的一个方面。用《大学》来理解儒学,虽然提纲挈领,揭示了儒学的主要内容,但显然是不完善、不全面的。它在彰显、反映儒学一个方面的同时,却又掩盖、遮蔽了另一面。出现这种情况,与孔子思想的丰富性与不确定性是密切相关的。古代哲人在开宗立派时,其思想往往丰富、含混,具有向多个方向发展的可能。同时由于其表述不够清晰,又常常因材施教,往往使其弟子或后学在理解上产生分歧。结果在宗师去世后,学派内部便出现分化,这可以说是古代学术、宗教发展的一般规律,儒学亦是如此。孔子之后,“儒分为八”(《韩非子·显学》),从思想倾向上看,则可主要分为“主内派”与“主外派”。②按照传统的说法,《大学》出自曾子一派,属于孔门后学主内派的作品,故其突出修身的作用,主张由内在修养达致外在政治。《大学》之后,孟子“道性善”,提出性善论,为儒家的修身奠定了人性论的基础。孟子云,“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)既然身是家乃至国、天下之本,故“行有不得者,皆反求诸己。其身正,而天下归之”(同上),在突出修身的作用上,与《大学》的思路是一致的。而且由于确立了性善论,孟子更强调善性的扩充,并以之为仁政的内在根据,所谓“有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《公孙丑上》),实际是走了一条由内而外、由道德而政治的道路。但不应忽视的是,孔子之后还存在着一个主外派,此派以子夏开其端,由荀子集大成,其思想同样构成儒学的一个重要面相。近些年清华简的发现,特别是《逸周书》重新引起人们的关注,为我们了解这一条思想线索提供了重要的材料。例如,《逸周书》中有《文儆》一篇,当为战国前期儒者假托文王与武王的对话,从内容来看,应属于荀子之前主外派的作品。其文云:

  民物多变,民何向非利,利维生痛(注:同“通”),痛维生乐,乐维生礼,礼维生义,义维生仁。呜呼,敬之哉!民之适败,上察(注:苛察)下遂(注:坠),信(注:当为“民”之误)何向非私,私维生抗,抗维生夺,夺维生乱,乱维生亡,亡维生死。

  “民物”,民性也。民性多变,但有一点是肯定的,就是其追求的无非是利。追求利无可指责,关键在于其可以“通”,也就是共享。如果你在追求利的同时,使他人也获得了利,这样彼此便产生快乐,由快乐产生出礼,由礼产生出义,由义产生出仁。儒家的仁义原来是从利益推导出来的,真可谓“义者,利之和也”(《周易·乾·文言》)。而要做到义利的统一,关键是要推己及人,可以“通”,可以共享。与孟子不同,《文儆》所说的民性是自然人性,具体指情感、欲望等,情感、欲望既可能追求利,也可能追求私。利与私的根本差别在于,利是可以共享的,私却不能共享,只会产生对抗,对抗产生争夺,争夺产生混乱,混乱导致灭亡。而造成私的原因,是执政者过于苛察,不能推己及人,反而与民争利。所以对于民性,应引导其追求利,而避免滑向私,引导的方法是制度、礼义,而遵守礼义、制度便是仁。如果说《大学》《孟子》是由内而外,由修身而治国平天下,由道德而政治的话,那么《文儆》则是由外而内,由政治而道德,由欲望、利益推出礼义乃至仁义,走了与《大学》《孟子》不同的另一条道路。如果说《大学》《孟子》由于是由内圣而外王,主要建构了儒家的内圣之学的话,那么,《文儆》则是由外王而内圣,开始发展出一套儒家的外王之学,而《文儆》之后,对儒家外王学做了进一步发展的是荀子。其《礼论》云:

  人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷(注:困窘)乎物,物必不屈(注:音jué,枯竭)于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。

  与《文儆》一样,荀子也是关注于人的自然欲望,从自然欲望推出制度、礼义。人生而有种种欲望,欲望得不到满足便会向外追求,向外追求如果没有“度量分界”,也就是礼义法度,则必然会产生争夺;争夺导致混乱,混乱导致困穷。“先王恶其乱也”—需要说明的是,荀子这里所描写的是一个前礼义的状态,政治秩序尚未建立,自然不可能有什么王,所谓“先王”只能是后人追溯的说法,实际是指人群中的先知、先觉者。另外,由于传统上认为荀子主张性恶论,而荀子又认为圣人与凡人的人性是一致的,这样便产生第一个圣人如何制作礼义的难题。其实,如果知道荀子并非性恶论者,其完整的人性主张是“人之性恶,其善者伪”,实际是性恶心善论者,这一所谓难题便迎刃而解了。在荀子看来,一方面“人生而有欲”,欲本身虽然并不为恶,但若不加节制,又没有规则约束的话,就会产生争夺、混乱,最终导致恶。但另一方面人又有心,心有思虑抉择和认知的能力。心的思虑、认知活动便是伪,“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)。虑指心的抉择判断能力,“情然心为之择谓之虑”;能指心的认知能力,“智所以能之在人者谓之能”(同上)。故当人顺从情欲不加节制而导致恶时,其心又会根据认知做出抉择判断,并制作出礼义来,这就是善。如果说礼义的制定是为了解决欲望与物质的矛盾,从而协调二者关系的话,那么制作礼义的动因则是心,是心的思虑、认知活动,也就是伪,③所以荀子的人性论可以概括为性恶心善说。其与孟子的性善论显然有所不同,它不是通过区分“人之所以异于禽兽者”(《孟子·离娄下》),要求以善为性,从而激励人的道德自觉,确立人的价值、尊严,而是着眼于人性(广义的)中欲望与理智的紧张与冲突,从而建构起礼义、制度。如果说孟子的性善论主要为儒家的内圣奠定基础的话,那么,荀子的性恶心善论则为儒家的外王提供了理论论证,它们二者共同构成儒学的重要内容。

  综上所论,孔子之后,儒学内部发生分化,出现了主内派与主外派,并最终产生孟子和荀子两个不同的思想体系。如果抛弃成见,不难发现主内派—孟子与主外派—荀子,都是完整儒学的有机组成部分,二者虽然在具体观点上有所对立,但却是相依相存的。前者注重修身、道德人格的塑造,强调道德对政治的引领作用;后者则关注礼义、制度的建构,认为礼义、制度不仅维系了社会秩序,也是转化人性的重要手段。前者主要倾向性善论,关注于人性中正面、积极的内容,故往往突出仁性;后者持自然人性论,既正视情感、欲望可能导致的偏险悖乱之负面,也承认在心或理智的节制下,满足情感、欲望的合理性,故认为人性中包括了情性和智性。前者往往从君子来立论,对其有很高的道德期待,希望君子以善为性,而不以口腹之欲为性,“君子不谓性也”(《孟子·尽心下》),通过人格的塑造与完善,进而影响政治与社会;后者虽然也尊崇君子、圣王,但由于关注礼义、制度的建构,往往从庶民的特点入手,认为“义与利者,人之所两有也”(《荀子·大略》),即使尧舜也不能禁止民好利,即使桀纣也不能消除民好义,因而要求因利以求义,重义以克利,更接近孔子“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)的思想。借用孟子的说法,前者关注的是善,后者重视的是法。但既然“徒善不足以为政。徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》),就应将二者相结合,合则两美,分则两伤。从这一点看,仅仅用属于主内派的《大学》来概括或理解儒学,显然是不全面的,反而遮蔽、掩盖了儒学更为丰富的内涵。还有一点值得注意,从孔子到孟荀,都主张对于君子、庶民要区别对待,存在着君子之学与庶民之学的分野。④修身主要是针对君子而言,对于庶民则主张先养后教,“所欲与之聚之,所恶勿施尔也”(同上),不做过高的道德要求。《大学》则提出“自天子以至于庶民,壹是皆以修身为本”,说明其思想是较为特殊的,诚如学者所言,重视内圣、修身是《大学》最本质、最核心的内容。而这些内容随着《大学》成为儒学的核心经典,被大大强化了,反过来又影响到人们对儒学的理解。

  《大学》地位的提升,经历了一个较长的过程,最终完成于南宋朱熹之手,标志是《四书集注》的编订。故朱熹对于《大学》十分重视,他曾说:“某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》,言:‘臣平生精力,尽在此书。’某于《大学》亦然。《论》《孟》《中庸》却不费力。”“我平生精力,尽在此书,先须通此,方可读书。”⑤据记载,朱熹去世前,仍在修订《大学》“诚意”章。“三月辛酉,改《大学》诚意章。甲子,先生卒。”⑥可谓一生用心于《大学》,至属纩而后绝笔。学习四书,朱子认为也应先从《大学》入手。“学问须以《大学》为先,次《论语》,次《孟子》,次《中庸》。”“某要人先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求古人之微妙处。”⑦他还建议,“可将《大学》用数月工夫看去。此书前后相因,互相发明,读之可见,不比他书。”⑧至于《大学》何以如此重要,朱子也有形象的说明。“《大学》是修身治人底规模。如人起屋相似,须先打地盘。地盘既成,则可举而行之矣。”“或问:《大学》之书,即是圣人做天下根本?’曰:‘此譬如人起屋,是画一大地盘在这里。理会得这了,他日若有材料,依此起将去,只此一道理。’”“《大学》是大坯模。《大学》譬如买田契,《论语》如田亩阔狭去处,逐段子耕将去。”“须熟究《大学》做间架,却以他书填补去。”⑨《大学》好比“规模”“坯模”,是圣人治天下的根本,真正读懂了《大学》,掌握了这一大根大本,才有可能进一步阅读其他经典,确立修身进德的正确方向。

  那么,为何《大学》在宋代受到儒家学者的重视,并上升为理学的核心经典呢?学界流行的看法是,汉唐儒学主要是章句之学,虽于礼义制度有所建树,但对天道性命的本源问题却了无新意,缺乏形而上的探索,结果在佛老的冲击下败下阵了,出现了“儒门淡泊,收拾不住”的窘境。所以从北宋开始,儒者开始关注“性与天道”的问题,通过阐发天道性命,以解决人生的价值和意义的问题。在这一过程中,《大学》与《中庸》作为性命之书,受到儒者的重视,地位由此得到提升。如杨儒宾先生就认为:“‘性命之书’是我们了解《大学》《中庸》地位升降最重要的概念。”⑩但“性命之书”的说法可能更适合《中庸》,却不一定适合《大学》。从内容上看,《大学》基本没有涉及天道性命的问题,虽然谈到诚意、慎独,但主要是从修身上讲,没有涉及宇宙本体。借用牟宗三先生的说法,《大学》属于“横摄的系统”,而不是“纵贯的系统”。“《大学》只列举出一个实践底纲领,只说一个当然,而未说出其所以然。”(11)从朱子的论述来看,他重视《大学》也是着眼于为学次第,而不是形而上的内容。“问:‘欲专看一书,以何为先?’曰:‘先读《大学》,可见古人为学首末次第。且就实处理会好,不消得专去无形影处理会。’”“《论》《孟》《中庸》,待《大学》贯通浃洽,无可得看后方看,乃佳。道学不明,元来不是上面欠工夫,乃是下面元无根脚。”(12)可见在朱子的眼里,《大学》恰恰代表的是“实处”,而不是“无形影处”;是“下面”的根脚,而不是“上面”的功夫。“性命之书”的说法,显然是难以成立的。

  既然《大学》并非性命之书,它受到宋儒的关注当另有原因。其实如前文所述,《大学》主要反映的是儒家主内派一系成己安人、“为政以德”思想,其特点在于突出、强调修身的重要性,把修身看作政治的根本,将政治道德化,走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》受到关注,恐怕在于它的这一思想特点。从这一点看,刘子健先生的观点可能更有说服力,也更值得重视。刘先生认为,儒学从北宋到南宋经历了一个内在的转向,不再关注制度的变革,而热衷于内在道德的完善。这一转向的起因是王安石变法及其引起的一系列后果,而其实质则是对何为儒家正统的不同认识。以王安石为代表的制度改革派认为,儒家经典中已经提供了制度典范,其中所描述的制度绝非纯粹理论构想或乌托邦体系,而是历史上曾经出现的客观存在。这种制度之所以没有被实现,主要是因为人们没有找到推行真理的途径和方法,因而才将其当作高明而虚幻的空谈束之高阁。为了挽救危局,迫切需要厘清古老经典中的基本原则并将其付诸实践。他们的目标是设计政治、经济、社会和教育制度,以便提高道德水准。他们相信道德价值观与功利主义目的可以达成一致,换言之,好的制度既有助于提高道德水准,又是实用的。然而王安石发动的熙丰变法(1069年~1085年,又称熙宁变法),却引起保守势力的激烈反对。元丰八年(1085年),宋神宗去世,宋哲宗即位,高太后垂帘听政,起用司马光为宰相,保守派接掌政权,恢复旧制,大开倒车,新法几乎全被废掉,史称“元祐更化”。元祐八年(1093年),高氏去世,哲宗赵煦开始亲政,于次年改年号为绍圣(1094年~1097年),恢复熙宁、元丰变法,保守派失势,大部分变法措施重新付诸实施,史称“绍圣绍述”,又称后变法时期。但此时的变法已丧失了王安石的理想主义初衷,改革精神化为乌有,道德上毫无顾忌,贪赃枉法,肆无忌惮,拒绝革除任何改革体制的弊端,对那些继续反对改革的保守派(“元祐党人”)进行史无前例的残酷迫害,皇帝好大喜功,奢侈无度,整个社会道德沦丧。恢复的变法不仅没有革除弊政,反而聚集了一批声名狼藉之辈,最终招来女真人的入侵和北宋王朝的崩溃。1127年,南宋王朝建立,改革计划、措施宣告破产,声名扫地,没有人敢再公开鼓吹改革。这时出现了一个“道德保守主义者”的集团,他们抨击各项改革措施毫无价值、不合时宜、不道德,应当加以唾弃;同时坚定不移地认为,北宋灭亡的近因虽然是恢复变法时期,但潜在的危害则来自最初的变法本身。王安石将功利置于道德之上,又将国家置于社会之上,本末倒置,犯了根本性的错误。出于对变法及其恶果的强烈反感,他们不仅支持保守主义,而且身体力行,在对儒家经典的解读中极力强调道德,坚信道德的方法是唯一的出路,必须旗帜鲜明地弘扬儒家正统道德原则。(13)这种正统观念就来自《大学》,核心是认为建立秩序的关键在于“正心”“诚意”,这成为朱熹新儒家学派的一个口号。既然变法的大门已经关闭,制度变革成为不可提及的禁区,权力被高度集中在皇帝手里,至高无上的专制君主是唯一的关键。“如果能给皇帝注入新的动力,他就有可能改变政府。这就是伟大的新儒家朱熹教导皇帝治国在于齐家、齐家在于修身、修身依靠正心诚意的奥妙。皇帝必须正其心,诚其意。不是濳研儒学的人也许会觉得这样的教导与国事无关,但是,作为早期道德保守主义者的继承人,新儒家却相信,当任何可以设想的制度改革和其他措施都不能治愈专制主义的病症时,这才是纯正的儒家救弊良方。”(14)“总的来说,新儒家哲学倾向于强调儒家道德思想中内向的一面,强调内省的训练,强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念,而非社会模式的或政治架构当中的道德观念。”“在新儒家学者的头脑中,最重要的就是修身和内心的思想。它们倾向于转向内在。”(15)刘先生虽然所说的是宋代儒学的整体走向,但同样有助于理解《大学》地位的变化。正是南宋儒学的内在转向,使得《大学》受到人们的关注,并经朱子的诠释,一跃成为儒家的核心经典。

转载来源:中国社会科学网

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