神圣超越的哲学重建

Philosophical Reconstruction of Sacred Transcendence:Some Inspirations from the Zhou Yi and Phenomenology

  作者简介:黄玉顺,山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职教授,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。山东 济南 250100

  原发信息:《周易研究》年第20202期

  内容提要:哲学在轴心时代以宗教的对立面出现,否弃了外在神圣超越,而走上了人本主义的内在超越之路,但在取得丰硕文明成果的同时,也带来了严重的问题。当今思想的根本任务是克服理性与信仰的对立,这意味着神圣超越的哲学重建。对此,现象学“解构→还原→建构”的思想方法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建构路径都有深刻的启示,后者“理→性→命”的命题结构亦可用以阐明重建神圣超越的具体步骤。

  关键词:《周易》/现象学/理性与信仰/神圣超越/哲学重建

 

  胡塞尔(Edmund Husserl)之后的现象学往往与后现代主义思潮相呼应,看起来倾向于取缔哲学,如海德格尔(Martin Heidegger)宣布“哲学的终结”①,于是出现了所谓“后哲学文化”(Richard Rorty:Post-philosophical Culture)②、“后形而上学思想”(Jürgen Habermas:Nachmetaphysisches Denken)③,等等。然而,哲学仍然存在着且发展着。这表明,人类恐怕永远都需要哲学形而上学,即需要某种“本体论承诺”④。事实上,宣称“哲学终结”的海德格尔的双重奠基思想就蕴涵着“为存在论奠基”即重建哲学的意味。⑤于是,问题就不再是“是否需要哲学”,而是“需要怎样的哲学”以及“怎样重建哲学”。这当然意味着要对既往的哲学进行反思,尤其是对本体论加以反思。鉴于这种人本主义的本体论的“内在超越”(immanent transcendence)导致了超越者之神圣性的丧失并由此带来了严重问题,本文讨论神圣超越者的本体论重建问题,旨在阐明:在这个问题上,《周易》与现象学可以给我们怎样的启示?

  一、人本主义哲学的内在超越及其问题

  哲学是在“轴心时代”产生的,而且在很大程度上是以宗教或信仰的对立面出现的。对此,雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)指出:

  哲学家首次出现了,人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。⑥

  这里所说的“整个宇宙”,即海德格尔所说的“存在者整体”或“存在者之为存在者”。海德格尔指出:“从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据……它是实在的存在者状态上的原因,是使对象之对象性得以成立的先验可能性,是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介,是那种价值设定的强力意志。”(《面向思的事情》,第68-69页)关于这个终极“根据”在西方哲学史上的展示,海德格尔实际上追溯了亚里士多德、笛卡尔、黑格尔和尼采的哲学。⑦然而,雅斯贝尔斯称之为“世界之上的本原”的存在者,却是指一个绝对的“超越者”(The Transcendent)。这个超越者本来在“世界之上”,当然更在人之上,即对于人及世界来说是外在的,亦即“外在超越”(external transcendence),这是前轴心期、亦即哲学出现之前的超越观念,诸如西方的“众神”(gods)“上帝”(God),中国殷周时代的“帝”“天”,其地位“至高无上”⑧。不仅如此,这个超越者本来是神圣的,即是“神圣超越”(sacred transcendence)。而当哲学出现的时候,人“将自己和整个宇宙进行对比”,“在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原”,这就意味着人自己充当了超越者。然而,这个超越者被安置在了人的“自身内部”,亦即所谓“内在超越”(immanent transcendence)。

  “内在超越”是牟宗三等人提出的一种广为流传的说法,认为中国哲学的特质乃是“内在超越”,它区别并且优越于西方哲学与文化的“外在超越”。⑨这样的两个判断其实根本不能成立,我称之为“‘内在超越’的两个教条”,因为实际上西方哲学的主流也是内在超越的,而且未必是优越的。根据上文的讨论,我们大致可以这样讲:“内在超越”与“外在超越”的对立,在很大程度上其实是哲学与宗教的对立,或者说是理性与信仰的对立、世俗性与神圣性的对立。

  如果换一种说法,那就是:哲学的诞生意味着人类的思想观念走上了“人本主义”(humanism或译“人文主义”)的道路。然而,人本主义其实是一把双刃剑。人本主义的本质,就是尼采所说的“上帝死了”,即人取代了原来那个外在的神圣超越者。这样一来,人的欲望就可以凭借理性这个工具恣意妄为。所幸西方这种哲学理性主义的人本主义未能独霸思想文化领域,神圣超越世界以新的形态开展出来了。不幸的是,近代文艺复兴以来,神圣超越的观念日渐式微,人本主义开始进入一个变本加厉的新阶段,哲学理性主义尽管取得了更大的成就,但同时也带来了更大的问题,其中尤为值得警惕的是权力(包括资本的权力和政治的权力)的为所欲为。

  尽管康德说“我不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置”,即“为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死”⑩,但在他那里,神圣超越者仅仅被视为人类实践理性的一个“假定”(postulate或译“公设”),这实际上仍然是哲学的人本主义的内在超越观念,它并不足以保证真正的神圣超越者的存在,事实却是上帝正在死去。最新的一个例证是“新科技”的僭妄,例如基因编码技术在肉体“硬件”上造人,而人工智能技术在心灵“软件”上造人,等等。如果没有神圣超越者的道德规训,后果实在不堪设想。

  当然,这一切并不意味着放弃理性、拒绝哲学,但无论如何,我们必须克服理性与信仰之间的紧张对立。因此,今日思想的任务乃是——哲学地重建神圣超越,或者说理性地重建信仰。

  二、“现象学”的复数与单数

  谈到“现象学”,首先要注意区分复数和单数的用法。复数的“现象学”是指“现象学运动”中的众多“现象学哲学”(phenomenological philosophies)(11),而单数的“现象学”则是指这些哲学共同采取的“现象学方法”(phenomenological approach)。

  自胡塞尔创立先验意识现象学以来,许多用现象学方法展开的哲学相继出现,诸如舍勒(Max Scheler)的质料现象学、哈特曼(Nicolai Hartmann)的价值现象学、海德格尔的此在现象学、马塞尔(Gabriel Marcel)的神学现象学、萨特(Jean-Paul Sartre)的生存现象学、梅洛–庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)的知觉现象学、利科(Paul Ricoeur)的解释现象学、列维纳斯(Emmanuel Levinas)的时间现象学,等等。此外还出现了西方世界之外的现象学哲学,如张祥龙教授的现象学哲学。笔者本人的“生活儒学”(12),在某种意义上亦可视为一个例子。这些林林总总的现象学哲学,汇成了施皮格伯格(Herbert Spiegelberg)所谓的“现象学运动”(13)。

  这些大异其趣的哲学建构,之所以都可冠之以“现象学哲学”之名,是因为它们都运用了“现象学方法”,也就是单数的“现象学”。孙周兴认为,“这种现象学方法有三个基本环节:现象学的还原(Reduktion)、现象学的建构(Konstruktion)和现象学的解构(Destruktion)”。(14)这样的排列顺序可以商榷,而我则将现象学方法归纳为“解构→还原→建构”三大步骤。(15)解构是为了还原,而还原又是为了建构即重建哲学。

  (一)解构:“无前设性”的态度

  现象学方法的首要步骤是“解构”(deconstruction)。尽管各家解构的具体对象不尽相同,但无疑都是针对某种既有的、“建构”起来的“传统”。例如,对海德格尔来说,这个传统就是他所说的“传统存在论”(《存在与时间》,第14页),即过往的那种“思考存在者整体”的“哲学即形而上学”(《面向思的事情》,第68-69页)。对于中国哲学来说,在生活儒学的观念中,解构的对象包括中国轴心时代亦即春秋战国以来的整个哲学传统。

  解构并不是简单地抛弃对象,而是要通过拆解对象来理解该对象究竟是何以可能的。解构的直接目的是要达到一种“无前设性”的状态,以便“面对事情本身”。所谓“无前设性”(Voraussetzungslosigkeit),通俗地讲,其实就是“清空”传统观念带来的成见。例如,对于胡塞尔来说,“无前设性”意味着破除“自然立场”(natural standpoint)而采取“现象学立场”(phenomenological standpoint),以便回到“纯粹先验意识”;而对于海德格尔来说,则是摈弃存在者化的传统存在论或哲学形而上学,以便回到那种“追问存在”的“基础存在论”(Fundamentalontologie)即“生存论”(《存在与时间》,第16页)。

  对于中国哲学来说,过往的哲学传统都可以被视为成见,即都可以通过解构而理解它们究竟是何以可能的。例如程颢说“‘天理’二字却是自家体贴出来”(16),但按照现象学或生活儒学的观念,这个“天理”是一个形而上的存在者,即是一个存在者化的东西,需要通过解构来理解:何以会产生“天理”这样一个“前设”(presupposition)。

  (二)还原:“面对事情本身”的追寻

  以上关于解构的分析其实已经表明,解构的目的在于“还原”(reduction)。正如海德格尔所说:“我们把这个任务了解为:以存在问题为线索,把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”(《存在与时间》,第26页)“源始经验”(original experience)这个措辞不能理解为经验主义的概念,因为经验主义的“经验”概念恰恰是存在者化的,是海德格尔所要解构的东西。

  还原的目的是要回到一种前存在者的情境,也就是现象学所说的追寻“事情本身”(Sache selbt)。这是现象学最重要的口号之一:面向事情本身(zu den Sachen selbt)。当然,现象学的诸家哲学对于何为“事情本身”的理解有所不同,例如在胡塞尔那里是指“原初自身所与”(the primordial self-given)的纯粹先验意识的“意向活动”(Noesis),而在海德格尔那里则是指“此在”(Dasein)的“生存”(existence)。但一般来说,在胡塞尔之后,特别是在海德格尔那里,按照生活儒学的理解,如果说解构的对象是存在者,那么,还原的结果就是达到某种前存在者的状态。

  而在中国哲学中,我们之所以要解构“天理”,乃是要回到作为“源始经验”的本真的“体贴”,因为正是这种前存在者的、作为生活感悟的“体贴”情境给出了那个存在者化的“天理”观念,所以程颢才说“天理”乃是“体贴出来”的,并不是什么先验的东西。所谓“体贴”,就是生活儒学所说的源于“生活情境”的一种“生活感悟”——生活情感、生活领悟。同理,按照生活儒学的思想视域,孔子之所以没有“天理”这个观念,则是因为他并没有程颢那样的生活情境。换句话说,他们身处其中的历史时代的生活方式是不同的。

  (三)建构:“奠基”的观念

  解构与还原其实都不是目的。现象学的目的,终究是要有所“建构”(construction)。当然,不同的现象学家,对此的明确程度有所不同。尤其在那些被划为解构主义者的后现代主义者看来,“建构”是一件很危险的事情,尽管他们事实上仍然不可避免地各有其建构性的“宏大叙事”。

  建构意味着观念层级之间的“奠基”关系。就现象学而论,奠基(Fundierung)是胡塞尔提出的一个基本概念,他说:“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个α本身需要由一个μ来奠基。”(17)(注意:这里使用的是“存在”概念。也就是说,在胡塞尔看来,“奠基”是一个存在论问题。)而海德格尔说:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”(《存在与时间》,第13页)这里实际上提出了双重奠基的思想,即基础存在论(生存论)为传统存在论奠基,传统存在论“哲学”又为“科学”(关于形而下存在者领域的理论)奠基。换句话说,存在为形而上存在者奠基,形而上存在者为形而下存在者奠基。

  按生活儒学的观念,则是生活为一切存在者奠基(这里的“生活”区别于或者说涵摄了海德格尔的那种区分性的概念——“生存”[existence]与“存在”[Sein](18)):作为存在的生活,必显现为特定的生活方式;而不同的生活方式,则生成不同的形而上存在者、形而下存在者的观念,并由此产生不同哲学的“形而上者→形而下者”的观念,由此而形成所谓“哲学史”。例如“天理”被“体贴出来”,只是宋明时代的生活方式所产生的“理学”中的一个观念。

  不仅如此,生活儒学还严格区分“观念的奠基”与“观念的生成”(《爱与思——生活儒学的观念》,第168-169页):就“奠基”观念来讲,那也是在生活感悟中生成的“形而上学”为“形而下学”奠基,例如帝制时代的那种形而上的儒家心性论为其形而下的伦理学及政治哲学奠基;(19)然而就“生成”观念来讲,在生活感悟中生成的首先是形而下者的观念,然后才生成形而上者的观念。这种观念生成过程,其实就是中国哲学的“功夫论”“境界论”问题。如冯友兰所说,人首先成为形而下的“功利境界”和“道德境界”中的人,然后才有可能成为形而上的“天地境界”中的人。(20)而生活儒学则区分了前存在者的“自发境界”、存在者化的“自为境界”(包括形而下者、形而上者的境界)和自觉回归前存在者的“自如境界”(《爱与思——生活儒学的观念》,第171-186页)。

Philosophical Reconstruction of Sacred Transcendence:Some Inspirations from the Zhou Yi and Phenomenology

  作者简介:黄玉顺,山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职教授,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。山东 济南 250100

  原发信息:《周易研究》年第20202期

  内容提要:哲学在轴心时代以宗教的对立面出现,否弃了外在神圣超越,而走上了人本主义的内在超越之路,但在取得丰硕文明成果的同时,也带来了严重的问题。当今思想的根本任务是克服理性与信仰的对立,这意味着神圣超越的哲学重建。对此,现象学“解构→还原→建构”的思想方法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建构路径都有深刻的启示,后者“理→性→命”的命题结构亦可用以阐明重建神圣超越的具体步骤。

  关键词:《周易》/现象学/理性与信仰/神圣超越/哲学重建

 

  胡塞尔(Edmund Husserl)之后的现象学往往与后现代主义思潮相呼应,看起来倾向于取缔哲学,如海德格尔(Martin Heidegger)宣布“哲学的终结”①,于是出现了所谓“后哲学文化”(Richard Rorty:Post-philosophical Culture)②、“后形而上学思想”(Jürgen Habermas:Nachmetaphysisches Denken)③,等等。然而,哲学仍然存在着且发展着。这表明,人类恐怕永远都需要哲学形而上学,即需要某种“本体论承诺”④。事实上,宣称“哲学终结”的海德格尔的双重奠基思想就蕴涵着“为存在论奠基”即重建哲学的意味。⑤于是,问题就不再是“是否需要哲学”,而是“需要怎样的哲学”以及“怎样重建哲学”。这当然意味着要对既往的哲学进行反思,尤其是对本体论加以反思。鉴于这种人本主义的本体论的“内在超越”(immanent transcendence)导致了超越者之神圣性的丧失并由此带来了严重问题,本文讨论神圣超越者的本体论重建问题,旨在阐明:在这个问题上,《周易》与现象学可以给我们怎样的启示?

  一、人本主义哲学的内在超越及其问题

  哲学是在“轴心时代”产生的,而且在很大程度上是以宗教或信仰的对立面出现的。对此,雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)指出:

  哲学家首次出现了,人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。⑥

  这里所说的“整个宇宙”,即海德格尔所说的“存在者整体”或“存在者之为存在者”。海德格尔指出:“从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据……它是实在的存在者状态上的原因,是使对象之对象性得以成立的先验可能性,是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介,是那种价值设定的强力意志。”(《面向思的事情》,第68-69页)关于这个终极“根据”在西方哲学史上的展示,海德格尔实际上追溯了亚里士多德、笛卡尔、黑格尔和尼采的哲学。⑦然而,雅斯贝尔斯称之为“世界之上的本原”的存在者,却是指一个绝对的“超越者”(The Transcendent)。这个超越者本来在“世界之上”,当然更在人之上,即对于人及世界来说是外在的,亦即“外在超越”(external transcendence),这是前轴心期、亦即哲学出现之前的超越观念,诸如西方的“众神”(gods)“上帝”(God),中国殷周时代的“帝”“天”,其地位“至高无上”⑧。不仅如此,这个超越者本来是神圣的,即是“神圣超越”(sacred transcendence)。而当哲学出现的时候,人“将自己和整个宇宙进行对比”,“在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原”,这就意味着人自己充当了超越者。然而,这个超越者被安置在了人的“自身内部”,亦即所谓“内在超越”(immanent transcendence)。

  “内在超越”是牟宗三等人提出的一种广为流传的说法,认为中国哲学的特质乃是“内在超越”,它区别并且优越于西方哲学与文化的“外在超越”。⑨这样的两个判断其实根本不能成立,我称之为“‘内在超越’的两个教条”,因为实际上西方哲学的主流也是内在超越的,而且未必是优越的。根据上文的讨论,我们大致可以这样讲:“内在超越”与“外在超越”的对立,在很大程度上其实是哲学与宗教的对立,或者说是理性与信仰的对立、世俗性与神圣性的对立。

  如果换一种说法,那就是:哲学的诞生意味着人类的思想观念走上了“人本主义”(humanism或译“人文主义”)的道路。然而,人本主义其实是一把双刃剑。人本主义的本质,就是尼采所说的“上帝死了”,即人取代了原来那个外在的神圣超越者。这样一来,人的欲望就可以凭借理性这个工具恣意妄为。所幸西方这种哲学理性主义的人本主义未能独霸思想文化领域,神圣超越世界以新的形态开展出来了。不幸的是,近代文艺复兴以来,神圣超越的观念日渐式微,人本主义开始进入一个变本加厉的新阶段,哲学理性主义尽管取得了更大的成就,但同时也带来了更大的问题,其中尤为值得警惕的是权力(包括资本的权力和政治的权力)的为所欲为。

  尽管康德说“我不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置”,即“为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死”⑩,但在他那里,神圣超越者仅仅被视为人类实践理性的一个“假定”(postulate或译“公设”),这实际上仍然是哲学的人本主义的内在超越观念,它并不足以保证真正的神圣超越者的存在,事实却是上帝正在死去。最新的一个例证是“新科技”的僭妄,例如基因编码技术在肉体“硬件”上造人,而人工智能技术在心灵“软件”上造人,等等。如果没有神圣超越者的道德规训,后果实在不堪设想。

  当然,这一切并不意味着放弃理性、拒绝哲学,但无论如何,我们必须克服理性与信仰之间的紧张对立。因此,今日思想的任务乃是——哲学地重建神圣超越,或者说理性地重建信仰。

  二、“现象学”的复数与单数

  谈到“现象学”,首先要注意区分复数和单数的用法。复数的“现象学”是指“现象学运动”中的众多“现象学哲学”(phenomenological philosophies)(11),而单数的“现象学”则是指这些哲学共同采取的“现象学方法”(phenomenological approach)。

  自胡塞尔创立先验意识现象学以来,许多用现象学方法展开的哲学相继出现,诸如舍勒(Max Scheler)的质料现象学、哈特曼(Nicolai Hartmann)的价值现象学、海德格尔的此在现象学、马塞尔(Gabriel Marcel)的神学现象学、萨特(Jean-Paul Sartre)的生存现象学、梅洛–庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)的知觉现象学、利科(Paul Ricoeur)的解释现象学、列维纳斯(Emmanuel Levinas)的时间现象学,等等。此外还出现了西方世界之外的现象学哲学,如张祥龙教授的现象学哲学。笔者本人的“生活儒学”(12),在某种意义上亦可视为一个例子。这些林林总总的现象学哲学,汇成了施皮格伯格(Herbert Spiegelberg)所谓的“现象学运动”(13)。

  这些大异其趣的哲学建构,之所以都可冠之以“现象学哲学”之名,是因为它们都运用了“现象学方法”,也就是单数的“现象学”。孙周兴认为,“这种现象学方法有三个基本环节:现象学的还原(Reduktion)、现象学的建构(Konstruktion)和现象学的解构(Destruktion)”。(14)这样的排列顺序可以商榷,而我则将现象学方法归纳为“解构→还原→建构”三大步骤。(15)解构是为了还原,而还原又是为了建构即重建哲学。

  (一)解构:“无前设性”的态度

  现象学方法的首要步骤是“解构”(deconstruction)。尽管各家解构的具体对象不尽相同,但无疑都是针对某种既有的、“建构”起来的“传统”。例如,对海德格尔来说,这个传统就是他所说的“传统存在论”(《存在与时间》,第14页),即过往的那种“思考存在者整体”的“哲学即形而上学”(《面向思的事情》,第68-69页)。对于中国哲学来说,在生活儒学的观念中,解构的对象包括中国轴心时代亦即春秋战国以来的整个哲学传统。

  解构并不是简单地抛弃对象,而是要通过拆解对象来理解该对象究竟是何以可能的。解构的直接目的是要达到一种“无前设性”的状态,以便“面对事情本身”。所谓“无前设性”(Voraussetzungslosigkeit),通俗地讲,其实就是“清空”传统观念带来的成见。例如,对于胡塞尔来说,“无前设性”意味着破除“自然立场”(natural standpoint)而采取“现象学立场”(phenomenological standpoint),以便回到“纯粹先验意识”;而对于海德格尔来说,则是摈弃存在者化的传统存在论或哲学形而上学,以便回到那种“追问存在”的“基础存在论”(Fundamentalontologie)即“生存论”(《存在与时间》,第16页)。

  对于中国哲学来说,过往的哲学传统都可以被视为成见,即都可以通过解构而理解它们究竟是何以可能的。例如程颢说“‘天理’二字却是自家体贴出来”(16),但按照现象学或生活儒学的观念,这个“天理”是一个形而上的存在者,即是一个存在者化的东西,需要通过解构来理解:何以会产生“天理”这样一个“前设”(presupposition)。

  (二)还原:“面对事情本身”的追寻

  以上关于解构的分析其实已经表明,解构的目的在于“还原”(reduction)。正如海德格尔所说:“我们把这个任务了解为:以存在问题为线索,把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”(《存在与时间》,第26页)“源始经验”(original experience)这个措辞不能理解为经验主义的概念,因为经验主义的“经验”概念恰恰是存在者化的,是海德格尔所要解构的东西。

  还原的目的是要回到一种前存在者的情境,也就是现象学所说的追寻“事情本身”(Sache selbt)。这是现象学最重要的口号之一:面向事情本身(zu den Sachen selbt)。当然,现象学的诸家哲学对于何为“事情本身”的理解有所不同,例如在胡塞尔那里是指“原初自身所与”(the primordial self-given)的纯粹先验意识的“意向活动”(Noesis),而在海德格尔那里则是指“此在”(Dasein)的“生存”(existence)。但一般来说,在胡塞尔之后,特别是在海德格尔那里,按照生活儒学的理解,如果说解构的对象是存在者,那么,还原的结果就是达到某种前存在者的状态。

  而在中国哲学中,我们之所以要解构“天理”,乃是要回到作为“源始经验”的本真的“体贴”,因为正是这种前存在者的、作为生活感悟的“体贴”情境给出了那个存在者化的“天理”观念,所以程颢才说“天理”乃是“体贴出来”的,并不是什么先验的东西。所谓“体贴”,就是生活儒学所说的源于“生活情境”的一种“生活感悟”——生活情感、生活领悟。同理,按照生活儒学的思想视域,孔子之所以没有“天理”这个观念,则是因为他并没有程颢那样的生活情境。换句话说,他们身处其中的历史时代的生活方式是不同的。

  (三)建构:“奠基”的观念

  解构与还原其实都不是目的。现象学的目的,终究是要有所“建构”(construction)。当然,不同的现象学家,对此的明确程度有所不同。尤其在那些被划为解构主义者的后现代主义者看来,“建构”是一件很危险的事情,尽管他们事实上仍然不可避免地各有其建构性的“宏大叙事”。

  建构意味着观念层级之间的“奠基”关系。就现象学而论,奠基(Fundierung)是胡塞尔提出的一个基本概念,他说:“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个α本身需要由一个μ来奠基。”(17)(注意:这里使用的是“存在”概念。也就是说,在胡塞尔看来,“奠基”是一个存在论问题。)而海德格尔说:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”(《存在与时间》,第13页)这里实际上提出了双重奠基的思想,即基础存在论(生存论)为传统存在论奠基,传统存在论“哲学”又为“科学”(关于形而下存在者领域的理论)奠基。换句话说,存在为形而上存在者奠基,形而上存在者为形而下存在者奠基。

  按生活儒学的观念,则是生活为一切存在者奠基(这里的“生活”区别于或者说涵摄了海德格尔的那种区分性的概念——“生存”[existence]与“存在”[Sein](18)):作为存在的生活,必显现为特定的生活方式;而不同的生活方式,则生成不同的形而上存在者、形而下存在者的观念,并由此产生不同哲学的“形而上者→形而下者”的观念,由此而形成所谓“哲学史”。例如“天理”被“体贴出来”,只是宋明时代的生活方式所产生的“理学”中的一个观念。

  不仅如此,生活儒学还严格区分“观念的奠基”与“观念的生成”(《爱与思——生活儒学的观念》,第168-169页):就“奠基”观念来讲,那也是在生活感悟中生成的“形而上学”为“形而下学”奠基,例如帝制时代的那种形而上的儒家心性论为其形而下的伦理学及政治哲学奠基;(19)然而就“生成”观念来讲,在生活感悟中生成的首先是形而下者的观念,然后才生成形而上者的观念。这种观念生成过程,其实就是中国哲学的“功夫论”“境界论”问题。如冯友兰所说,人首先成为形而下的“功利境界”和“道德境界”中的人,然后才有可能成为形而上的“天地境界”中的人。(20)而生活儒学则区分了前存在者的“自发境界”、存在者化的“自为境界”(包括形而下者、形而上者的境界)和自觉回归前存在者的“自如境界”(《爱与思——生活儒学的观念》,第171-186页)。

转载来源:中国社会科学网

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