慎独与自欺

Cautiousness and Self-Deception:A Perspective of Existential Analysis

 

  作者简介:尚文华,山东社会科学院哲学所。

  原发信息:《中国哲学史》第20203期

  内容提要:慎独是面对自己时的一种“毋自欺”状态,但学界对于“自欺”时的种种生存状态一直没有进行系统的梳理。通过对“小人”和“常人”,以及受观念和情感引导的诸种生存状态的分析,本文认为,真正的“毋自欺”需要引入对天命之性的分析。本文进一步讨论了朱熹和王阳明在本体论上分析慎独与天命之关系的不足:前者是支离的,后者则遗忘了生存本身而可能进入更深的自欺状态。在此基础上,本文给出一个在天命意识中解释慎独的新视角。这些分析显示,只有在与天命之性同在的状态下,才可能是毋自欺的;而传统的工夫论和本体论视角无以揭示真实的毋自欺状态,我们需要重新唤起在“敬”中的天命意识;这也是传统儒学能够与西学对话的关键之点。

  关键词:慎独/生存论/天命(之性)/敬诚

  标题注释:本文系国家社科基金青年项目“《天主实义》中的逻辑与儒学天命观新解研究”(项目号19CZX029)阶段性成果。

 

  “慎独”是儒学中的重要概念。在马王堆帛书和郭店楚简的《五行》篇中都出现过慎独概念,而《大学》和《中庸》提到的慎独更是在宋明时期成为重要的工夫论,甚至在刘宗周那里(王阳明亦有此倾向)成为某种意义上的本体(独体)。一直以来,人们也更多地在儒家式的工夫论和本体论层面处理慎独概念。但对于慎独缘何成为“修行”的工夫,即慎独所需要解放或超越的生存状态,以及慎独所打开的生存状态如何与最高的“天命”相连,无论是在传统的儒学文本中,还是在目前汉语学界中,都没有得到全面的澄清。如果不深入分析慎独需要超越的生存状态,我们就不知道在哪里入手,要走向哪里;如果不深入分析慎独所打开的生存状态与天命之间的生存性关联,天命这一儒学的最高和最后归旨就会成为一套本体性的观念,天命也就丧失了其最高和最后的超越意义,人也就封闭在自己的某套本体论观念之中了。

  在这里,我们寄希望于摆脱一直以来从工夫论和本体论层面阐释慎独的视角,转而对慎独进行一种生存论的分析。我们需要分析的问题在以下几个方面。首先一步步分析慎独状态试图跨越的种种生存状态,并在此基础上指出它所需要进入的状态;其次分析传统思想史如何在工夫论和本体论上解释这种状态,并指出这些解释的局限性所在;最后我们要给出一种全新的解释方案。这些分析和解释显示,慎独所需要超越的乃是一种偏离人的内心真实状态与外部社会之间,以及人与源于天的“心”相疏离的“自欺”的生存困境,从而使人能够回到“天-人”关系中的自身;但回归这种自身的我可能会进入一种更深刻的“自欺”状态;对在“敬”中呈现的(作为一种超越的可能性状态的)天命的重新解释乃是克服人的各种生存困境的关键所在。对慎独与天命之关系的这种揭示,是儒学能够与西方式现代社会由以成立的“自由”思想和基督教思想对话的可能性所在。

  一、“人-社会”和“人-天”关系中的生存困境:慎独的提出

  人是一种社会性的动物,其诸多行为都是在各种社会关系中建立起来的,并同时受到各种社会规则的约束。“仁”的写法本身也表明人乃是在相互之间的关系中界定自身的,①儒家也正是在这种人与人、人与社会的关系中确立自己的思考尺度的。为了能够建立良好的社会关系,人的行为就需要遵循一些共同的规范,从而使得一个行为的发生能够得到别人的认可。“义者,宜也”(《中庸》),“宜”即是说行为合宜,行为恰当。为了能够在社会中确立自己,人首要地是学习如何恰当地行动,这就需要首先接受社会中的行为规范,并在对这些规范的遵守中确立自己。

  在传统的中国社会中,这些基本的行为规范被称为“伦常”。“伦”说的人与人之间的各种关系,父子、夫妇、君臣、朋友,以至于陌生人;“常”说的是这些关系应该是恒常的,至少是不应该随意变动的。综合两者,人与人之间的关系乃是由一些“伦-理”约束。“宜也”乃是说我们的基本行为应该遵循基本的伦理关系。比如,对于“父慈子孝”,做父亲的应该慈爱,做儿子的应该孝顺,慈爱和孝顺对于父亲和儿子就是“合适的”。无疑,慈爱和孝顺都是情感性的,在这些情感中,或由这些情感所引导的行为就也应该是“合适的”——伦理关系更多地也正是表达在这些由情感所引导的具体行为中。

  但无论如何,一个父亲怀着对儿子的爱所作出的行为未必是对孩子好的(其他的伦常同样)。溺爱害子,说得正是由于“过分地”爱孩子,以至于让孩子丧失了真正的“爱”;由这种爱所引导的行为于孩子而言恰恰是“不恰当的”。由于爱是一种情感,本身无法限制,这就要求对爱者的行为作限制,或者说,让爱者知道怎样去爱,以至于作出恰当的爱的行为;并且这种限制恰恰证明了爱的行为的某种普遍性。这是因为一方面,无限制的爱本身造成了对对象的伤害,因而爱应该是有边界的;而另一方面,这种边界恰恰使得爱和爱的行为能够真正地施行下去,从而它们是有可普遍化的依据的。我们把这些约束爱的情感、并使爱者的行为可普遍化的规范称为“礼”。

  我们注意到,礼本身是一套规范,但其所以成为规范则依据于一种真实的情感。这种真实的情感只能是个体的、私人的,它无法被公开化、社会化。在可见的社会关系中,我们只能看到具体的行为是否合乎礼——无论这些行为是依据于自己真实的情感,还是仅仅为了取悦于社会或他者。因此,尽管礼是为了健全的伦理关系而设置的,但它本身不能保证防止一切不诚实、哗众取宠,甚至不正当的目的和利益。由于真实的情感不能为外所见,我们无以评判这些行为之所出,唯一的检视只能来自于行为者本身。在这里,我们看到“慎独”的意义所在:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝,然则何益矣?此谓诚于中形于外,故君子必慎其独也。”(《大学》)所谓“小人”,正是那些自己无所不作,但却拼命把“善”显现给人的人;君子则是把真实的情感推行到行为,并且行为本身乃是合乎礼的人。在《大学》看来,这种诚于中形于外的君子必慎其独。

  另一方面,哪怕不是为了取悦他人,不是为了著其善,即对于小人之外的常人而言,其守礼而作出合适的行为的时候,也可能仅仅是为了守礼而守礼。对于这样的人来说,礼只是一套外在的规范,而与内心的真实情感无涉。这样的人只是由社会所塑造出来的“社会人”,社会上习以为常的礼或各种观念完全限定了他,这是一种没有真实自我的存在状态。对于这种状态,《五行》云:“‘燕燕于飞,差池其羽。子之于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。’能差池其羽,然后能至哀。君子慎其独也。”(第八章)对此慎独,传文解释说:“差池者,言不在衰绖。不在衰绖也,然后能至哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,言至内者之不在外也,是之谓独。独也者,舍体也。”礼,不在于形式,若只是遵守这些形式,莫如无礼,它徒然增加人的负担。相反地,它更加重视内心真实的情感,那种至真至纯的情感。“独”恰恰在于“舍体”,舍弃身体感官对外物的依赖,而回归自己的内心。

  因此,结合以上两种生存状态,我们看到,“小人”的状态是著其善,利用礼达到自己的某种目的或利益,其生存本质是与礼、与社会本身相断裂的,其选择的善是著于社会而实出于己,这样的自己是与社会不一致的。“常人”的状态则是完全由外部社会塑造的“无我”状态,他符号一般地在社会关系中显现着自己,但这一切都没有真正地刻画他自身。如果说前者是一种与社会相分离的自我状态,那么后者则是一种典型的无自我状态。与这两种生存状态相对,慎独则是要回归内在的真情实感,并在这种真实情感中与社会之礼相契合。

  除此之外,还存在着这样一种生存状态。一个父亲可以在慈爱中恰当地爱儿子,但他却可能不能在孝顺中恰当地孝顺父母;一位兄长可以在友爱中恰当地对待弟弟,却不能在恭敬中恰当地对待兄长,等等。甚至即使一个人能够在各种关系中恰当地行为,但却不能够在诸多关系中知道这所有一切都是从一个源头发出来的。对此,《五行》云:“‘鳲鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。’能为一,然后能为君子,君子慎其独也。”(第八章)对于此慎独,传文解释说:“能为一者,言能以多为一;以多为一者,言能以夫五为一也。”“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一,一也者,夫五为口心也,然后得之。一也,乃德已。德犹天也,天乃德已。”因此,能为多者,即使事事恰当,若不能从其心看到诸多之所源起,他也不能成为君子;能为一,而得之,一既是德,德犹天,即天乃是德的来源,仅此,才可为君子。

  从《五行》与思-孟这一思想系列的关系,以及这里对天(之德)的论述来看,这里的“一”或“心”更多地应该从“天-人”关系方面考量,即“天命之性”与心的领受方面看。能够在一些方面做得恰当,甚至能够在各个方面做得恰当,但仍然只能为多,而不能为一,说的应该是不能知道这些行为(人-社会)本身乃是出于天命的,或者说本身是心所领受的天命之性的。对于这样的生存状态来说,由于不能认识到所有行为都是出于心的(一的),因而最终是出于天命之性的,其行为无论如何完善,都是支离的,都是囤于众多观念中的无“一”状态的。②而慎独则在于为一,在于一心得天命之性,从而把“我”确定在“天-人”这一维度里。从这个方面讲,慎独所面对的,或试图超越的生存状态不能把真实感受和对礼的遵从关联于作为一的心,甚或天命之性。

  因此,在儒学的这些基础文本看来,人首先不能是与社会(之礼)相分离,把社会视为渔利对象的“小人”;其次不能是无自我的社会“常人”;更重要的是,人不应该是离弃由天命之来的“心(一)”的人。最后这一点深刻地刻画了儒家思想的超越维度。清理出慎独试图超越的生存状态之后,我们需要对慎独本身进行深入的分析。

Cautiousness and Self-Deception:A Perspective of Existential Analysis

 

  作者简介:尚文华,山东社会科学院哲学所。

  原发信息:《中国哲学史》第20203期

  内容提要:慎独是面对自己时的一种“毋自欺”状态,但学界对于“自欺”时的种种生存状态一直没有进行系统的梳理。通过对“小人”和“常人”,以及受观念和情感引导的诸种生存状态的分析,本文认为,真正的“毋自欺”需要引入对天命之性的分析。本文进一步讨论了朱熹和王阳明在本体论上分析慎独与天命之关系的不足:前者是支离的,后者则遗忘了生存本身而可能进入更深的自欺状态。在此基础上,本文给出一个在天命意识中解释慎独的新视角。这些分析显示,只有在与天命之性同在的状态下,才可能是毋自欺的;而传统的工夫论和本体论视角无以揭示真实的毋自欺状态,我们需要重新唤起在“敬”中的天命意识;这也是传统儒学能够与西学对话的关键之点。

  关键词:慎独/生存论/天命(之性)/敬诚

  标题注释:本文系国家社科基金青年项目“《天主实义》中的逻辑与儒学天命观新解研究”(项目号19CZX029)阶段性成果。

 

  “慎独”是儒学中的重要概念。在马王堆帛书和郭店楚简的《五行》篇中都出现过慎独概念,而《大学》和《中庸》提到的慎独更是在宋明时期成为重要的工夫论,甚至在刘宗周那里(王阳明亦有此倾向)成为某种意义上的本体(独体)。一直以来,人们也更多地在儒家式的工夫论和本体论层面处理慎独概念。但对于慎独缘何成为“修行”的工夫,即慎独所需要解放或超越的生存状态,以及慎独所打开的生存状态如何与最高的“天命”相连,无论是在传统的儒学文本中,还是在目前汉语学界中,都没有得到全面的澄清。如果不深入分析慎独需要超越的生存状态,我们就不知道在哪里入手,要走向哪里;如果不深入分析慎独所打开的生存状态与天命之间的生存性关联,天命这一儒学的最高和最后归旨就会成为一套本体性的观念,天命也就丧失了其最高和最后的超越意义,人也就封闭在自己的某套本体论观念之中了。

  在这里,我们寄希望于摆脱一直以来从工夫论和本体论层面阐释慎独的视角,转而对慎独进行一种生存论的分析。我们需要分析的问题在以下几个方面。首先一步步分析慎独状态试图跨越的种种生存状态,并在此基础上指出它所需要进入的状态;其次分析传统思想史如何在工夫论和本体论上解释这种状态,并指出这些解释的局限性所在;最后我们要给出一种全新的解释方案。这些分析和解释显示,慎独所需要超越的乃是一种偏离人的内心真实状态与外部社会之间,以及人与源于天的“心”相疏离的“自欺”的生存困境,从而使人能够回到“天-人”关系中的自身;但回归这种自身的我可能会进入一种更深刻的“自欺”状态;对在“敬”中呈现的(作为一种超越的可能性状态的)天命的重新解释乃是克服人的各种生存困境的关键所在。对慎独与天命之关系的这种揭示,是儒学能够与西方式现代社会由以成立的“自由”思想和基督教思想对话的可能性所在。

  一、“人-社会”和“人-天”关系中的生存困境:慎独的提出

  人是一种社会性的动物,其诸多行为都是在各种社会关系中建立起来的,并同时受到各种社会规则的约束。“仁”的写法本身也表明人乃是在相互之间的关系中界定自身的,①儒家也正是在这种人与人、人与社会的关系中确立自己的思考尺度的。为了能够建立良好的社会关系,人的行为就需要遵循一些共同的规范,从而使得一个行为的发生能够得到别人的认可。“义者,宜也”(《中庸》),“宜”即是说行为合宜,行为恰当。为了能够在社会中确立自己,人首要地是学习如何恰当地行动,这就需要首先接受社会中的行为规范,并在对这些规范的遵守中确立自己。

  在传统的中国社会中,这些基本的行为规范被称为“伦常”。“伦”说的人与人之间的各种关系,父子、夫妇、君臣、朋友,以至于陌生人;“常”说的是这些关系应该是恒常的,至少是不应该随意变动的。综合两者,人与人之间的关系乃是由一些“伦-理”约束。“宜也”乃是说我们的基本行为应该遵循基本的伦理关系。比如,对于“父慈子孝”,做父亲的应该慈爱,做儿子的应该孝顺,慈爱和孝顺对于父亲和儿子就是“合适的”。无疑,慈爱和孝顺都是情感性的,在这些情感中,或由这些情感所引导的行为就也应该是“合适的”——伦理关系更多地也正是表达在这些由情感所引导的具体行为中。

  但无论如何,一个父亲怀着对儿子的爱所作出的行为未必是对孩子好的(其他的伦常同样)。溺爱害子,说得正是由于“过分地”爱孩子,以至于让孩子丧失了真正的“爱”;由这种爱所引导的行为于孩子而言恰恰是“不恰当的”。由于爱是一种情感,本身无法限制,这就要求对爱者的行为作限制,或者说,让爱者知道怎样去爱,以至于作出恰当的爱的行为;并且这种限制恰恰证明了爱的行为的某种普遍性。这是因为一方面,无限制的爱本身造成了对对象的伤害,因而爱应该是有边界的;而另一方面,这种边界恰恰使得爱和爱的行为能够真正地施行下去,从而它们是有可普遍化的依据的。我们把这些约束爱的情感、并使爱者的行为可普遍化的规范称为“礼”。

  我们注意到,礼本身是一套规范,但其所以成为规范则依据于一种真实的情感。这种真实的情感只能是个体的、私人的,它无法被公开化、社会化。在可见的社会关系中,我们只能看到具体的行为是否合乎礼——无论这些行为是依据于自己真实的情感,还是仅仅为了取悦于社会或他者。因此,尽管礼是为了健全的伦理关系而设置的,但它本身不能保证防止一切不诚实、哗众取宠,甚至不正当的目的和利益。由于真实的情感不能为外所见,我们无以评判这些行为之所出,唯一的检视只能来自于行为者本身。在这里,我们看到“慎独”的意义所在:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝,然则何益矣?此谓诚于中形于外,故君子必慎其独也。”(《大学》)所谓“小人”,正是那些自己无所不作,但却拼命把“善”显现给人的人;君子则是把真实的情感推行到行为,并且行为本身乃是合乎礼的人。在《大学》看来,这种诚于中形于外的君子必慎其独。

  另一方面,哪怕不是为了取悦他人,不是为了著其善,即对于小人之外的常人而言,其守礼而作出合适的行为的时候,也可能仅仅是为了守礼而守礼。对于这样的人来说,礼只是一套外在的规范,而与内心的真实情感无涉。这样的人只是由社会所塑造出来的“社会人”,社会上习以为常的礼或各种观念完全限定了他,这是一种没有真实自我的存在状态。对于这种状态,《五行》云:“‘燕燕于飞,差池其羽。子之于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。’能差池其羽,然后能至哀。君子慎其独也。”(第八章)对此慎独,传文解释说:“差池者,言不在衰绖。不在衰绖也,然后能至哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,言至内者之不在外也,是之谓独。独也者,舍体也。”礼,不在于形式,若只是遵守这些形式,莫如无礼,它徒然增加人的负担。相反地,它更加重视内心真实的情感,那种至真至纯的情感。“独”恰恰在于“舍体”,舍弃身体感官对外物的依赖,而回归自己的内心。

  因此,结合以上两种生存状态,我们看到,“小人”的状态是著其善,利用礼达到自己的某种目的或利益,其生存本质是与礼、与社会本身相断裂的,其选择的善是著于社会而实出于己,这样的自己是与社会不一致的。“常人”的状态则是完全由外部社会塑造的“无我”状态,他符号一般地在社会关系中显现着自己,但这一切都没有真正地刻画他自身。如果说前者是一种与社会相分离的自我状态,那么后者则是一种典型的无自我状态。与这两种生存状态相对,慎独则是要回归内在的真情实感,并在这种真实情感中与社会之礼相契合。

  除此之外,还存在着这样一种生存状态。一个父亲可以在慈爱中恰当地爱儿子,但他却可能不能在孝顺中恰当地孝顺父母;一位兄长可以在友爱中恰当地对待弟弟,却不能在恭敬中恰当地对待兄长,等等。甚至即使一个人能够在各种关系中恰当地行为,但却不能够在诸多关系中知道这所有一切都是从一个源头发出来的。对此,《五行》云:“‘鳲鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。’能为一,然后能为君子,君子慎其独也。”(第八章)对于此慎独,传文解释说:“能为一者,言能以多为一;以多为一者,言能以夫五为一也。”“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一,一也者,夫五为口心也,然后得之。一也,乃德已。德犹天也,天乃德已。”因此,能为多者,即使事事恰当,若不能从其心看到诸多之所源起,他也不能成为君子;能为一,而得之,一既是德,德犹天,即天乃是德的来源,仅此,才可为君子。

  从《五行》与思-孟这一思想系列的关系,以及这里对天(之德)的论述来看,这里的“一”或“心”更多地应该从“天-人”关系方面考量,即“天命之性”与心的领受方面看。能够在一些方面做得恰当,甚至能够在各个方面做得恰当,但仍然只能为多,而不能为一,说的应该是不能知道这些行为(人-社会)本身乃是出于天命的,或者说本身是心所领受的天命之性的。对于这样的生存状态来说,由于不能认识到所有行为都是出于心的(一的),因而最终是出于天命之性的,其行为无论如何完善,都是支离的,都是囤于众多观念中的无“一”状态的。②而慎独则在于为一,在于一心得天命之性,从而把“我”确定在“天-人”这一维度里。从这个方面讲,慎独所面对的,或试图超越的生存状态不能把真实感受和对礼的遵从关联于作为一的心,甚或天命之性。

  因此,在儒学的这些基础文本看来,人首先不能是与社会(之礼)相分离,把社会视为渔利对象的“小人”;其次不能是无自我的社会“常人”;更重要的是,人不应该是离弃由天命之来的“心(一)”的人。最后这一点深刻地刻画了儒家思想的超越维度。清理出慎独试图超越的生存状态之后,我们需要对慎独本身进行深入的分析。

转载来源:中国社会科学网

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