儒家心性之学的转出

The Emergence of the Confucian Theory of Mind-Nature: On Zi You’s Ideological Creation and Its Position in Confucian Orthodoxy

  作者简介:何益鑫,哲学博士,复旦大学哲学学院讲师。上海 200433

  原发信息:《复旦学报:社会科学版》第20204期

  内容提要:子游是孔门后期弟子的代表人物,是儒家心性之学的肇端。从《论语》等记载看,子游得力于礼乐,尤其对乐教有深入领会。他对“本”的重视,源于乐的造诣。他关切人的内心的生存活动与情感状态,将之视作为学工夫的出发点和落脚处,并从人情表达之需要的角度重新理解礼乐制作的意义。由于对内心的意识现象和情感活动的长期关切和反思,在《性自命出》中,子游展示出了一条以人性发生学为根底的,以天、命、性、情、道、义等为逻辑环节的新的思想道路。此道路,贯通天人、内外,融摄《诗》《书》礼乐,经由“心术”的工夫,归于“生德于中”的宗旨。它在继承孔子之学的德教本质的同时,为教化的必要性和方式作出了新的论证,也为后人讨论人性、性情、心性等问题提供了思想框架。它开启了思孟心性论,其具体形态又有别于后者,可称之为“性情-心术论”。如果说《论语》等所见的子游重本的倾向,是子游之学的早期发端;那么,《性自命出》的“性情-心术论”,则是其长期沉潜之后的展开形态。子游由对“本”的关切与思考,转出“性情-心术论”的思想道路,是儒家心性论转向的关键人物。今日若重论道统,在孔子与子思之间,除了曾子之外,还应当有子游的位置。

  关键词:子游/性自命出/性情-心术论/道统

  标题注释:本文是国家社科基金青年项目“孔门成德之学的演进研究”(项目批准号:17CZX033)的阶段性研究成果。

 

  孔子以其典范性的生存,成为七十子后学乃至整个儒学的最高理想。他的思想和言说与其生命实践融为一体,处于一种尚未剥离的完满状态之中。但这种状态不是人人皆可契会的。于是,如何从孔子的学思典范中,引出一条可理解的思想进路,以便更好地理解孔子、阐明孔子,也为了更好地指导实践,这是七十子后学的思想使命。此间,子游可以说是关键性的人物。他的伟大之处,正在于其思想的创造。他擅长文学,尤得力于乐教,故其学重本。他反身向内,关切人的内心的生存活动与情感状态,由此沉潜,转出了一条“性情-心术论”的思想道路,成为思孟心性之学的先导。

  子游,姓言,名偃,少孔子四十五岁,①与有子、曾子、子夏、子张相仿。《论语》列“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四科,共十位代表。前三科的代表,都是前期弟子;唯“文学”(礼乐文章之学)列子游、子夏,是后期弟子的代表。前期弟子重实践,后期弟子重文学。②但同是以文学著称,游、夏之间仍有重要的差别。要之,子夏注重传经,《六经》的传承,子夏居功至伟;子游擅长思想,由礼乐文章的沉潜而开显出思想的道路。

  关于子游的传世文献,散见于《论语》、《礼记》、《孔子家语》等,不是很多。以往有的学者指出,《礼记?礼运》为子游所作。③但思想史的研究表明,《礼运》是战国中期盛行的禅让思潮的“一曲挽歌”,应出于子游学派后期学者之手,而不会是子游的作品。④不过,郭店竹简有一篇《性自命出》,各种证据表明,很可能是子游的作品。因此,我们对子游思想的考察,主要依据两种文献:一是传世的先秦文献,尤其是《论语》;一是郭店竹简《性自命出》。

  一、《论语》等所见子游的重本之学

  子游、子夏皆擅长于礼乐文章。不同的是,子游有自身得力之处,故不满足于此,而有进一步探寻文章之本的要求。于是,有了子游、子夏的本末之辨。

  子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?”子夏闻之曰:“噫!言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!”(《论语?子张》)

  朱子于此章颇为用力。⑤在《集注》中,他自己先解释了一遍,然后不厌其烦地四引程子之言。反复强调的是,洒扫、应对、进退的下学与高且远者的上达,具有内在的一致性;近者、小者与高者、远者,本末一贯,不可分为两节。如程子说,“洒扫应对,便是形而上者”,“自洒扫应对上,便可到圣人事”。朱子按云:“但学其末而本便在此也。”⑥显然,宋儒是站在了子夏的一边,批评子游对子夏的批评。

  程朱的说法,在理学系统中不难理解。但这一立论与批评,能否切中此间的核心关切,则未必。这里牵涉到为学宗旨与根据等问题。

  其一,宗旨问题。同是做一件事,存心与立意直接决定了它对人而言的可能的生存论效果。子游的本意,未必是说门人不要洒扫、应对、进退,而是批评子夏教门人,根本不立、宗旨不明。故其门人小子之洒扫、应对、进退,也只是洒扫、应对、进退,而难以化为成己成人、自得受用的工夫阶梯。⑦从这个意义上说,子游的批评是对的。子夏为人细谨,从他的角度说,以洒扫、应对、进退为门人小子进学之始,也未可厚非;但问题是,在此之前,门人是否已有一个确切宗旨在?先有宗旨,则一切细谨的活动,皆可在此宗旨之下得以安顿,成为成德之学的内部环节。否则,纵使做的再好,不免深陷细末,于根本无益。

  其二,与宗旨相关,还有工夫的落处。为学工夫要有明确的落处。每做一事,都想着把它做好,这也是一个落处,但此落处是离散的、无尽的、逐物于外的,与人的总体生存是不贴的。为学的真正落处,应当在具有总体意义的人的德行。《中庸》云:“苟不至德,至道不凝焉。”人的至德,乃是道的凝聚之处,亦即工夫的落脚处。此落处,孔子则谓之“己”。身在孔门,无人不知孔子之学是“为己之学”,只是对“己”的体认与理解不同。为己,不仅是一种发心(为了真己),更是为学的方向和方法:时时从切己处出来,又时时回到自家身上。如此用功,则一切具体的为学活动,皆可汇入这个“己”,凝结为人的德行。否则,即便不断为学,也没有一个真实的“己”来承纳这一切,活动的意义无处附着。唯有在德的统摄之下,为学的活动才能转化为成德的资粮。这个方面,子夏是有所欠缺的。子夏曰:“日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣。”(《论语?子张》)子夏眼中的“好学”,是每天学一点新的东西,同时不忘记已经学会的东西。其着眼点是量上的积累,面向的是一个知识的“己”,而不是德行的“己”。

  其三,对“己”、对“德”的理解,又决定了工夫进路的选择。子夏致力于知识和能力的积累,对“己”、对“德”,以及它们所依托的人的内心活动,是缺乏深刻理解的。但子游不同。从《性自命出》看,子游对于人的德行与内心活动的关系,有一种清醒的认识;对于各种要素(包括教化活动)之于人的德行的长成的意义,也有一种清晰的理解。这些认识与理解,是子游思想成熟时期的表达,但这方面的关切,应该是一以贯之的。这就决定了他对为学工夫的进路选择。我们可以推测,子游教门人,也会包含洒扫、应对、进退等内容。只是与子夏相比,他更加注重人的内在性情的宣发、塑造和陶冶,换言之,他可能更加重视乐教。

  子游与子夏的这种差异,从孔子对两人问孝的不同回答中,也可以看出端倪。

  子夏问孝。子曰:“色难。有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?”(《论语?为政》)

  子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《为政》)

  但凡学者问孝,孔子都是应机指点,而不是给出通行的解释。其原因可能有二:一是与孔子对德行的理解有关。他对德目的把握不是诉诸确定的定义,而是在具体的活动中看出、指示出它。二是诸弟子之所以问孝,不是孔子在课堂上不曾讲到孝,而是出于个人特殊的实践要求,孔子是顺此情境给予了具体的指点。子夏问孝,孔子说仅仅服劳奉养是不够的,还得注意由内而外的颜色表现。所谓“色难”,即事亲时的愉色和婉容,这是出于内在的爱意的。⑧子夏细行严谨,奉养有方,但内在的深爱并不充沛,故孔子告诫以此。⑨子游问孝,孔子告诉他不能只是奉养,还要满怀敬意。看上去,这与对子夏的回答相似,都是要回归内心。但仔细看是不同的。子夏的不足,是缺乏内在的深爱。但子游的不足,不是缺乏深爱,而是深爱无节,以至于缺了敬意。一出于深爱,可以发自内心地有好的照料、好的颜色,但未必能够让父母感到尊敬。而事亲之事,须得爱敬兼尽。故孔子告诫他,除了好好奉养之外,还要敬重他们。子夏流于表面的奉养,子游任其内心深爱的表达,这与他们的思想品格是一致的。

  子游重“本”,但他没有说“本”具体指什么;或许,它就是一个指向,指示一种与“末节”相反的方向。在“本末之辩”中,它指向为学的宗旨、工夫的落处,以及真正源发性的内心的生存活动。而在问孝的例子中,它指向了内心的深爱之情。这个意义上的“本”,与孔子对“礼之本”的理解是相近的。林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《论语?八佾》)孔子对林放的问很是欣赏,感叹说“大哉问”!孔子的回答也表明,所谓“礼之本”指礼背后所表达的情意或情感。与之相似,子游曰:“丧致乎哀而止。”(《论语?子张》)丧礼只要致极居丧者的哀情即可。这是针对过于注重外在文饰、舍本逐末而言的,与孔子之意相承。丧礼,无论具体的仪程如何,最终是为了表达和抒发丧者的哀情。子游的话,是为了回归到这个宗旨上,这就是“本”。⑩

  子游对本的理解,也牵涉了对子张的评价。

  子游曰:“吾友张也,为难能也。然而未仁。”(《论语?子张》)

  曾子也有类似的评价。曾子曰:“堂堂乎张也,难与并为仁矣。”(《子张》)朱子《集注》引范氏云:“子张外有余而内不足,故门人皆不与其为仁。”(11)的确,子张的为人,志意高广,很有威仪。据《论语》,他学干禄、问十世、问令尹子文、问陈文子、问善人之道、问明、问崇德辨惑、问政、问达、问高宗谅阴、问行、问仁、问从政,皆可谓着眼不凡,但多直接用力于为政。孔子对此了然于心,故其答子张问仁,云“恭、宽、信、敏、惠”(《论语?阳货》),乃是就从政而为言,不是心底的工夫。(12)子张的格局虽大,但问题是较少用力于为己、为仁。然而,仁是个人的修为,是内心的至德,真正的仁道必由此而出。子张于此不足,故子游、曾子乃有如此评论。值得注意的是,作此评论的不是别人,正是特别注重内在德行修养的子游和曾子。(13)其所得如此,故所见如此。

  子游对本、对内心的意识活动与情感状态的洞察和关切,使他对人的观察具有一种通透的眼观和敏锐的觉知。

  子游为武城宰。子曰:“女得人焉尔乎?”曰:“有澹台灭明者,行不由径。非公事,未尝至于偃之室也。”(《论语?雍也》)

  澹台灭明为人低调。何以知之?据《史记?仲尼弟子列传》,孔子曾说:“以貌取人,失之子羽。”这不仅仅是说澹台灭明相貌不好,必也是因为他平日为人低调,故以孔子之智一时也瞧他不出。但子游却识别出了他,依据了两点:路不走小径,没事不到邑宰之室。若就事论事,这两点本身也没有什么。关键是子游从中看出了澹台灭明的为人和用心,而表之以这两个细节。(14)这样一种由外而内的考察方式,与孔子所说是一致的。子曰:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉?”(《论语?为政》)看一个人做事的方式,观察他的动机,识别他的内心状态,便能深入了解一个人。但如此的洞见,源于一颗敏锐的内心,不可着相。

  子游的重本,应与乐教有关。子游擅长礼乐,尤得力于乐教。他的好乐倾向,在早年便已显露。

  子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑,曰:“割鸡焉用牛刀?”子游对曰:“昔者偃也闻诸夫子曰:‘君子学道则爱人,小人学道则易使也。’”子曰:“二三子!偃之言是也。前言戏之耳。”(《论语?阳货》)

  子游为武城宰,孔子带弟子前去考察。一进城,便听到了弦歌之声。孔子微微一笑,跟弟子开了个玩笑,“割鸡焉用牛刀?”意思是说,治理这么个小地方,也用得着乐教?子游便以夫子素日所言答之。在此,有两点值得注意:其一,何以孔子会说“割鸡焉用牛刀”?试想,若子游只是在武城推行礼教,孔子恐怕不会如此打趣。因为礼在当时是任何为政活动必由的途径,其时效性也强。但乐不同,时间长、收效慢,对于一般的小地方的治理,似乎是非必要的选项。其二,在这种情况下,子游还格外重视乐教,说明他对乐教本身的特别重视。这种重视,必出于自身的体认。乐教关乎人的内心活动,关乎性情的陶冶,“其入人也深”(《礼记?乐记》)。推行乐教,可以由内而外达到民德的风化。它虽不是立竿见影的措施,却是培本固原的方法。

  子游关切人的内心情感状态,但并不因此忽视其外在的实现方式。实际上,他试图从人的内心情感之系列变化及外化的过程,来为礼乐之必要提供一种重构式的论证。

  有子与子游立,见孺子慕者,有子谓子游曰:“予壹不知夫丧之踊也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫?”子游曰:“礼,有微情者,有以故兴物者。有直情而径行者,戎狄之道也。礼道则不然,人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。品节斯,斯之谓礼。”(《礼记?檀弓下》)

  有子与子游看到一个小孩因为找不到父母而大声号哭。有子见此有感,说他独独不能理解丧礼中对于“三踊”(一踊三次跺脚,三踊九次)的规定,像小孩子那样纵情表达就可以了,何必要有具体的限制?有子之说,着眼于内在情感的抒发,是对“本”的回归,也颇符合子游“丧致乎哀”的主张。对此,子游却说,“丧之踊”的规定是必要的。他指出:有的礼可以节制人情,有的礼可以激发人情,最终是为了使人情得到中道的表达。人情的发生与表现,有一个自然的酝酿和变化的过程。顺着这个自然的过程加以品节,才谓之礼。恣意表现、纵情宣发,那是野蛮人的方式。

  可见,子游没有因为对礼之本、对内在情感的强调,忽视外在礼制规定的意义。事实上,子游已经深入了人情的内在运作方式,来为礼制规定的必要性作出了一个新的论证。这一点是孔子所不曾做过的,开启了一个新的思考方向。如果说,孔子的“礼之本”,是从个人实践的角度,调动人的情感的参与,以追求礼的最好实现;那么,子游则已经以人情为基础,以其内在的发生及表达为前提,转而从制礼作乐的角度论证礼的产生和存在的必要性。其后,子游学派《礼运》说:“礼义也者……所以达天道顺人情之大窦也”,“圣王修义之柄、礼之序,以治人情”。公孙尼子《乐记》说:“乐统同,礼辨异,礼乐之说,管乎人情矣。”自此以后,人情明确成了礼的制作的内在根据,也为了礼教的落实之处;圣人缘人情以制礼,成了儒家关于礼的起源和本质的标准学说。这一思想,与子游(或许还有其他同门)从人情角度论证礼乐的思路转变有莫大的关联。

  子游在礼乐之教中对“本”的追求和体贴,使他特别关注人的内心活动与情感变化。顺此以往,他逐步发展出了一套系统的“性情-心术论”思想。此思想,又反过来为其礼乐思想建立了更为稳固的基础。从习于孔子的礼乐之教,到以“性情-心术论”的展开,融摄孔子的礼乐之教与成德之学,可以说是子游之学的必然结果。

The Emergence of the Confucian Theory of Mind-Nature: On Zi You’s Ideological Creation and Its Position in Confucian Orthodoxy

  作者简介:何益鑫,哲学博士,复旦大学哲学学院讲师。上海 200433

  原发信息:《复旦学报:社会科学版》第20204期

  内容提要:子游是孔门后期弟子的代表人物,是儒家心性之学的肇端。从《论语》等记载看,子游得力于礼乐,尤其对乐教有深入领会。他对“本”的重视,源于乐的造诣。他关切人的内心的生存活动与情感状态,将之视作为学工夫的出发点和落脚处,并从人情表达之需要的角度重新理解礼乐制作的意义。由于对内心的意识现象和情感活动的长期关切和反思,在《性自命出》中,子游展示出了一条以人性发生学为根底的,以天、命、性、情、道、义等为逻辑环节的新的思想道路。此道路,贯通天人、内外,融摄《诗》《书》礼乐,经由“心术”的工夫,归于“生德于中”的宗旨。它在继承孔子之学的德教本质的同时,为教化的必要性和方式作出了新的论证,也为后人讨论人性、性情、心性等问题提供了思想框架。它开启了思孟心性论,其具体形态又有别于后者,可称之为“性情-心术论”。如果说《论语》等所见的子游重本的倾向,是子游之学的早期发端;那么,《性自命出》的“性情-心术论”,则是其长期沉潜之后的展开形态。子游由对“本”的关切与思考,转出“性情-心术论”的思想道路,是儒家心性论转向的关键人物。今日若重论道统,在孔子与子思之间,除了曾子之外,还应当有子游的位置。

  关键词:子游/性自命出/性情-心术论/道统

  标题注释:本文是国家社科基金青年项目“孔门成德之学的演进研究”(项目批准号:17CZX033)的阶段性研究成果。

 

  孔子以其典范性的生存,成为七十子后学乃至整个儒学的最高理想。他的思想和言说与其生命实践融为一体,处于一种尚未剥离的完满状态之中。但这种状态不是人人皆可契会的。于是,如何从孔子的学思典范中,引出一条可理解的思想进路,以便更好地理解孔子、阐明孔子,也为了更好地指导实践,这是七十子后学的思想使命。此间,子游可以说是关键性的人物。他的伟大之处,正在于其思想的创造。他擅长文学,尤得力于乐教,故其学重本。他反身向内,关切人的内心的生存活动与情感状态,由此沉潜,转出了一条“性情-心术论”的思想道路,成为思孟心性之学的先导。

  子游,姓言,名偃,少孔子四十五岁,①与有子、曾子、子夏、子张相仿。《论语》列“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四科,共十位代表。前三科的代表,都是前期弟子;唯“文学”(礼乐文章之学)列子游、子夏,是后期弟子的代表。前期弟子重实践,后期弟子重文学。②但同是以文学著称,游、夏之间仍有重要的差别。要之,子夏注重传经,《六经》的传承,子夏居功至伟;子游擅长思想,由礼乐文章的沉潜而开显出思想的道路。

  关于子游的传世文献,散见于《论语》、《礼记》、《孔子家语》等,不是很多。以往有的学者指出,《礼记?礼运》为子游所作。③但思想史的研究表明,《礼运》是战国中期盛行的禅让思潮的“一曲挽歌”,应出于子游学派后期学者之手,而不会是子游的作品。④不过,郭店竹简有一篇《性自命出》,各种证据表明,很可能是子游的作品。因此,我们对子游思想的考察,主要依据两种文献:一是传世的先秦文献,尤其是《论语》;一是郭店竹简《性自命出》。

  一、《论语》等所见子游的重本之学

  子游、子夏皆擅长于礼乐文章。不同的是,子游有自身得力之处,故不满足于此,而有进一步探寻文章之本的要求。于是,有了子游、子夏的本末之辨。

  子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?”子夏闻之曰:“噫!言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!”(《论语?子张》)

  朱子于此章颇为用力。⑤在《集注》中,他自己先解释了一遍,然后不厌其烦地四引程子之言。反复强调的是,洒扫、应对、进退的下学与高且远者的上达,具有内在的一致性;近者、小者与高者、远者,本末一贯,不可分为两节。如程子说,“洒扫应对,便是形而上者”,“自洒扫应对上,便可到圣人事”。朱子按云:“但学其末而本便在此也。”⑥显然,宋儒是站在了子夏的一边,批评子游对子夏的批评。

  程朱的说法,在理学系统中不难理解。但这一立论与批评,能否切中此间的核心关切,则未必。这里牵涉到为学宗旨与根据等问题。

  其一,宗旨问题。同是做一件事,存心与立意直接决定了它对人而言的可能的生存论效果。子游的本意,未必是说门人不要洒扫、应对、进退,而是批评子夏教门人,根本不立、宗旨不明。故其门人小子之洒扫、应对、进退,也只是洒扫、应对、进退,而难以化为成己成人、自得受用的工夫阶梯。⑦从这个意义上说,子游的批评是对的。子夏为人细谨,从他的角度说,以洒扫、应对、进退为门人小子进学之始,也未可厚非;但问题是,在此之前,门人是否已有一个确切宗旨在?先有宗旨,则一切细谨的活动,皆可在此宗旨之下得以安顿,成为成德之学的内部环节。否则,纵使做的再好,不免深陷细末,于根本无益。

  其二,与宗旨相关,还有工夫的落处。为学工夫要有明确的落处。每做一事,都想着把它做好,这也是一个落处,但此落处是离散的、无尽的、逐物于外的,与人的总体生存是不贴的。为学的真正落处,应当在具有总体意义的人的德行。《中庸》云:“苟不至德,至道不凝焉。”人的至德,乃是道的凝聚之处,亦即工夫的落脚处。此落处,孔子则谓之“己”。身在孔门,无人不知孔子之学是“为己之学”,只是对“己”的体认与理解不同。为己,不仅是一种发心(为了真己),更是为学的方向和方法:时时从切己处出来,又时时回到自家身上。如此用功,则一切具体的为学活动,皆可汇入这个“己”,凝结为人的德行。否则,即便不断为学,也没有一个真实的“己”来承纳这一切,活动的意义无处附着。唯有在德的统摄之下,为学的活动才能转化为成德的资粮。这个方面,子夏是有所欠缺的。子夏曰:“日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣。”(《论语?子张》)子夏眼中的“好学”,是每天学一点新的东西,同时不忘记已经学会的东西。其着眼点是量上的积累,面向的是一个知识的“己”,而不是德行的“己”。

  其三,对“己”、对“德”的理解,又决定了工夫进路的选择。子夏致力于知识和能力的积累,对“己”、对“德”,以及它们所依托的人的内心活动,是缺乏深刻理解的。但子游不同。从《性自命出》看,子游对于人的德行与内心活动的关系,有一种清醒的认识;对于各种要素(包括教化活动)之于人的德行的长成的意义,也有一种清晰的理解。这些认识与理解,是子游思想成熟时期的表达,但这方面的关切,应该是一以贯之的。这就决定了他对为学工夫的进路选择。我们可以推测,子游教门人,也会包含洒扫、应对、进退等内容。只是与子夏相比,他更加注重人的内在性情的宣发、塑造和陶冶,换言之,他可能更加重视乐教。

  子游与子夏的这种差异,从孔子对两人问孝的不同回答中,也可以看出端倪。

  子夏问孝。子曰:“色难。有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?”(《论语?为政》)

  子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《为政》)

  但凡学者问孝,孔子都是应机指点,而不是给出通行的解释。其原因可能有二:一是与孔子对德行的理解有关。他对德目的把握不是诉诸确定的定义,而是在具体的活动中看出、指示出它。二是诸弟子之所以问孝,不是孔子在课堂上不曾讲到孝,而是出于个人特殊的实践要求,孔子是顺此情境给予了具体的指点。子夏问孝,孔子说仅仅服劳奉养是不够的,还得注意由内而外的颜色表现。所谓“色难”,即事亲时的愉色和婉容,这是出于内在的爱意的。⑧子夏细行严谨,奉养有方,但内在的深爱并不充沛,故孔子告诫以此。⑨子游问孝,孔子告诉他不能只是奉养,还要满怀敬意。看上去,这与对子夏的回答相似,都是要回归内心。但仔细看是不同的。子夏的不足,是缺乏内在的深爱。但子游的不足,不是缺乏深爱,而是深爱无节,以至于缺了敬意。一出于深爱,可以发自内心地有好的照料、好的颜色,但未必能够让父母感到尊敬。而事亲之事,须得爱敬兼尽。故孔子告诫他,除了好好奉养之外,还要敬重他们。子夏流于表面的奉养,子游任其内心深爱的表达,这与他们的思想品格是一致的。

  子游重“本”,但他没有说“本”具体指什么;或许,它就是一个指向,指示一种与“末节”相反的方向。在“本末之辩”中,它指向为学的宗旨、工夫的落处,以及真正源发性的内心的生存活动。而在问孝的例子中,它指向了内心的深爱之情。这个意义上的“本”,与孔子对“礼之本”的理解是相近的。林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《论语?八佾》)孔子对林放的问很是欣赏,感叹说“大哉问”!孔子的回答也表明,所谓“礼之本”指礼背后所表达的情意或情感。与之相似,子游曰:“丧致乎哀而止。”(《论语?子张》)丧礼只要致极居丧者的哀情即可。这是针对过于注重外在文饰、舍本逐末而言的,与孔子之意相承。丧礼,无论具体的仪程如何,最终是为了表达和抒发丧者的哀情。子游的话,是为了回归到这个宗旨上,这就是“本”。⑩

  子游对本的理解,也牵涉了对子张的评价。

  子游曰:“吾友张也,为难能也。然而未仁。”(《论语?子张》)

  曾子也有类似的评价。曾子曰:“堂堂乎张也,难与并为仁矣。”(《子张》)朱子《集注》引范氏云:“子张外有余而内不足,故门人皆不与其为仁。”(11)的确,子张的为人,志意高广,很有威仪。据《论语》,他学干禄、问十世、问令尹子文、问陈文子、问善人之道、问明、问崇德辨惑、问政、问达、问高宗谅阴、问行、问仁、问从政,皆可谓着眼不凡,但多直接用力于为政。孔子对此了然于心,故其答子张问仁,云“恭、宽、信、敏、惠”(《论语?阳货》),乃是就从政而为言,不是心底的工夫。(12)子张的格局虽大,但问题是较少用力于为己、为仁。然而,仁是个人的修为,是内心的至德,真正的仁道必由此而出。子张于此不足,故子游、曾子乃有如此评论。值得注意的是,作此评论的不是别人,正是特别注重内在德行修养的子游和曾子。(13)其所得如此,故所见如此。

  子游对本、对内心的意识活动与情感状态的洞察和关切,使他对人的观察具有一种通透的眼观和敏锐的觉知。

  子游为武城宰。子曰:“女得人焉尔乎?”曰:“有澹台灭明者,行不由径。非公事,未尝至于偃之室也。”(《论语?雍也》)

  澹台灭明为人低调。何以知之?据《史记?仲尼弟子列传》,孔子曾说:“以貌取人,失之子羽。”这不仅仅是说澹台灭明相貌不好,必也是因为他平日为人低调,故以孔子之智一时也瞧他不出。但子游却识别出了他,依据了两点:路不走小径,没事不到邑宰之室。若就事论事,这两点本身也没有什么。关键是子游从中看出了澹台灭明的为人和用心,而表之以这两个细节。(14)这样一种由外而内的考察方式,与孔子所说是一致的。子曰:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉?”(《论语?为政》)看一个人做事的方式,观察他的动机,识别他的内心状态,便能深入了解一个人。但如此的洞见,源于一颗敏锐的内心,不可着相。

  子游的重本,应与乐教有关。子游擅长礼乐,尤得力于乐教。他的好乐倾向,在早年便已显露。

  子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑,曰:“割鸡焉用牛刀?”子游对曰:“昔者偃也闻诸夫子曰:‘君子学道则爱人,小人学道则易使也。’”子曰:“二三子!偃之言是也。前言戏之耳。”(《论语?阳货》)

  子游为武城宰,孔子带弟子前去考察。一进城,便听到了弦歌之声。孔子微微一笑,跟弟子开了个玩笑,“割鸡焉用牛刀?”意思是说,治理这么个小地方,也用得着乐教?子游便以夫子素日所言答之。在此,有两点值得注意:其一,何以孔子会说“割鸡焉用牛刀”?试想,若子游只是在武城推行礼教,孔子恐怕不会如此打趣。因为礼在当时是任何为政活动必由的途径,其时效性也强。但乐不同,时间长、收效慢,对于一般的小地方的治理,似乎是非必要的选项。其二,在这种情况下,子游还格外重视乐教,说明他对乐教本身的特别重视。这种重视,必出于自身的体认。乐教关乎人的内心活动,关乎性情的陶冶,“其入人也深”(《礼记?乐记》)。推行乐教,可以由内而外达到民德的风化。它虽不是立竿见影的措施,却是培本固原的方法。

  子游关切人的内心情感状态,但并不因此忽视其外在的实现方式。实际上,他试图从人的内心情感之系列变化及外化的过程,来为礼乐之必要提供一种重构式的论证。

  有子与子游立,见孺子慕者,有子谓子游曰:“予壹不知夫丧之踊也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫?”子游曰:“礼,有微情者,有以故兴物者。有直情而径行者,戎狄之道也。礼道则不然,人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。品节斯,斯之谓礼。”(《礼记?檀弓下》)

  有子与子游看到一个小孩因为找不到父母而大声号哭。有子见此有感,说他独独不能理解丧礼中对于“三踊”(一踊三次跺脚,三踊九次)的规定,像小孩子那样纵情表达就可以了,何必要有具体的限制?有子之说,着眼于内在情感的抒发,是对“本”的回归,也颇符合子游“丧致乎哀”的主张。对此,子游却说,“丧之踊”的规定是必要的。他指出:有的礼可以节制人情,有的礼可以激发人情,最终是为了使人情得到中道的表达。人情的发生与表现,有一个自然的酝酿和变化的过程。顺着这个自然的过程加以品节,才谓之礼。恣意表现、纵情宣发,那是野蛮人的方式。

  可见,子游没有因为对礼之本、对内在情感的强调,忽视外在礼制规定的意义。事实上,子游已经深入了人情的内在运作方式,来为礼制规定的必要性作出了一个新的论证。这一点是孔子所不曾做过的,开启了一个新的思考方向。如果说,孔子的“礼之本”,是从个人实践的角度,调动人的情感的参与,以追求礼的最好实现;那么,子游则已经以人情为基础,以其内在的发生及表达为前提,转而从制礼作乐的角度论证礼的产生和存在的必要性。其后,子游学派《礼运》说:“礼义也者……所以达天道顺人情之大窦也”,“圣王修义之柄、礼之序,以治人情”。公孙尼子《乐记》说:“乐统同,礼辨异,礼乐之说,管乎人情矣。”自此以后,人情明确成了礼的制作的内在根据,也为了礼教的落实之处;圣人缘人情以制礼,成了儒家关于礼的起源和本质的标准学说。这一思想,与子游(或许还有其他同门)从人情角度论证礼乐的思路转变有莫大的关联。

  子游在礼乐之教中对“本”的追求和体贴,使他特别关注人的内心活动与情感变化。顺此以往,他逐步发展出了一套系统的“性情-心术论”思想。此思想,又反过来为其礼乐思想建立了更为稳固的基础。从习于孔子的礼乐之教,到以“性情-心术论”的展开,融摄孔子的礼乐之教与成德之学,可以说是子游之学的必然结果。

转载来源:中国社会科学网

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