仁学的政治化与政治化的仁学

Politicizing the Theory of Benevolence and Political Benevolence: On Xun Zi’s Theory of Benevolence and Righteousness

  作者简介:梁涛,中国人民大学国学院,中国孟子研究院。

  原发信息:《哲学研究》(京)2020年第20208期 第71-80页

  内容提要:在仁、礼关系上,孔子存在以仁释礼与以礼成仁的不同进路。荀子虽然形式上视仁为最高的德,并提出了由“爱人”到“自爱”的仁学理论,但不是将仁落实在心性上,而是体现在制度中,是以礼成仁,发展的是政治化的仁学。荀子的仁义偏重于义,主张“处仁以义”,通过义来成就仁。荀子以差等为正义,为儒家礼学奠定了基础,但他突出等级、差等,缺乏平等精神,是其思想的不足。今日儒学应发展出寓差等于平等的正义观,而要做到这一点,就要将儒家的忠恕之道由道德原则上升为政治原则,使其成为礼的原理、法则,这样仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正得以贯通。

  关键词:荀子/以仁释礼/以礼成仁/爱人/自爱

 

  在哲学史上,荀子受到批评和质疑,一个重要的理由是,他虽然延续了儒家的礼学,但偏离乃至放弃了儒家的仁学。根据这一看法,荀子虽挺立儒家礼学有功,但由于没有经过仁的润泽,缺乏价值内涵,其所谓礼只是徒具形式,成为外在的强制。如牟宗三先生认为:“仁与义非外在者,而备吾人之守之行之也……孟子即由此而言仁义内在,因而言性善。荀子于此不能深切把握也,故大本不立矣。”(牟宗三,第198页)徐复观先生亦说:“荀子虽然承儒家的传统,也不断提到仁义;但他的精神、思想,是偏于经验地合理主义的一面;对于孔学的仁,始终是格格不入的。”(徐复观,第227-229页)值得注意的是,近年来有学者提出相反的看法,认为仁在荀子思想体系中的地位与孔孟其实是一样的,荀子所建构的“仍然是‘仁本礼用’之学”。(吴光)“荀子虽然以礼义为要,然其价值源泉与思想归宿仍然是儒家的核心价值观之一:仁义。以仁义为本,以礼义为要,乃是荀子儒学的道路。”(韩星)从《荀子》一书中大量使用仁、仁义,以及“先王之道,仁义之统”的表述来看,说荀子依然视仁义为其思想的核心概念并不为过。但需要说明的是,荀子究竟是如何理解仁和仁义的?这种理解是对孔子仁学的继承还是背离?还有,荀子对仁义的理解为何与孟子存在较大差异?这种差异是源于思想的偏失,还是基于对儒家仁学的理解做出的不同选择,代表了儒家仁学不同于孟子的另一个面向?

  一、“以仁释礼”与“以礼成仁”

  仁与礼的关系乃儒学的基本问题,而如何处理这一问题贯穿了儒学发展的始终。孔子当年提出仁,就是面对周文的疲敝,试图用仁来唤醒人的道德自觉,赋予礼以新的精神内涵。所以孔子强调“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语?八佾》),没有了内在的仁,礼节仪式就成了徒具形式的虚文,而不再是真正的礼。在与宰我论“三年之丧”一段中,孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我,要他从孝悌的自然情感中发现仁,体验仁。学者据此认为,孔子实际是以仁释礼。(参见李泽厚,第16-18页)笔者曾经指出,孔子的仁虽然指爱人,但又与修己、成己联系在一起,实际包括了成己与爱人两个方面。(参见梁涛,2005年、2008年)一方面通过“己”的自觉、自反,把人的精神向上提,“下学而上达”(《宪问》),确立起“天生德于予”(《述而》)的宗教信念和“吾其为东周乎”(《阳货》)的人生使命;另一方面,在这种信念的激励下,把人的精神向外推,通过“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《子路》),最终实现“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《公冶长》)的政治理想。所以孔子的仁是一个超越性的概念,是最高的德,是不断企及的目标。它虽是一个道德概念,但又有很强的政治指向。孔子提出仁,就是希望“仁以为己任”(《泰伯》),以仁为人生的最高理想,激励士人承担起平治天下、重建政治秩序的责任。只有唤醒了仁才有可能复兴礼,而没有了仁也就无从谈及礼。更为重要的是,孔子还以忠恕释仁,试图以平等的忠恕原则重建社会秩序,这自然就赋予了伦理关系新的精神内涵。

  子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)

  “薄施于民而能济众”是“推恩”,是圣者之事,“尧舜其犹病诸”,一般人更是难以做到。虽然儒者当以成圣为最高理想,但“行远必自迩”,当务之急则是确立仁的原则和方法,这就是忠恕,是推己及人。“能近取譬”,即能近取而譬之。譬是譬喻、比拟之意。朱熹曰:“近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也。”(朱熹,第92页)需要说明的是,忠恕不仅仅是一个德行的原则,如后人理解的,“己之身欲立孝道,亦必使人立孝道”,“己欲达德行,亦必使人达德行”(程树德,第428页),同时还蕴含着权利的思想。郭店竹简《尊德义》说:“察诸出,所以知己,知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。”(李零,第182页)“察诸出”是观察我内心的情感、愿望,“出”是心之出,指内心的表现。我观察自己内心的表现,反求诸己,就了解了自己。因为“性相近”,了解了自己也就了解了别人,我的愿望与他人的愿望,我的情感与他人的情感是相近、相通的,我所具有的情感、愿望也是他人所具有的。同样的,我不想遭受的对待,也是他人不想遭受的。推己及人,由了解自己到了解他人,就是知命。“命”指性命,性命是人人都有的,也是人人相同的,是普遍、必然的,所以知道了命也就知道了道,道有准则、法则的意思,是对命的进一步说明。《语丛一》也说:“知己而后知人,知人而后知礼,知礼而后知行。”(同上,第208页)推己及人就可以知道礼,知道了礼也就是道,就知道该如何行为了。从郭店竹简来看,孔门后学主要是从权利的角度来理解忠恕的,这应该更接近孔子的思想。为什么要“己欲立而立人”?为什么要推己及人?这就是因为我已意识到,而且也必须肯定他人与我都是相同的人,我们有着相同的尊严、人格、愿望、欲求,所以我在实现自己愿望、欲求时,也要使他人有机会实现其愿望。同样,我不想遭受的对待也不能强加给他人。总之,个人利益的实现不能以伤害他人为前提。这就是仁的精神,是忠恕的基本原则,它要求平等地看待、处理人与人的关系,显然已突破了礼的等级秩序。从这一点看,说孔子以仁释礼并非没有根据。

  但是问题的复杂性在于,孔子虽然试图通过忠恕建构一种新的社会秩序,但从其实践来看,主要限于道德领域,在政治领域,仁的实现仍需要依靠传统的礼。而三代以来的礼具有等级名分、伦理法则、礼仪礼节等多重内涵,具有自身的逻辑,并非用仁可以简单说明的。仁或许可以解释、说明伦理法则、礼仪礼节,却不能论证、说明作为礼之核心的等级名分,把孔子的仁、礼关系仅仅理解为以仁释礼,并不全面,蕴含着平等精神的仁与强调等级关系的礼存在着深刻的矛盾。在孔子那里,仁虽然是最高理想,但仁的实现往往还要依靠礼,“以仁释礼”与“以礼成仁”,在孔子那里实际是并存的,并且发生着一定的冲突。立足前一方面,孔子往往强调道德自觉和德性的完善,侧重后一方面,则重视等级秩序和政治功业,这同样构成仁的一个重要内容。在《论语》中,子贡、子路都曾与孔子讨论过管仲“非仁者与(注:欤)”的问题。管仲曾辅佐公子纠,齐桓公杀公子纠,管仲不能为君死节,反过来辅佐齐桓公,在一般人看来,显然是不仁不义之人。但孔子则认为,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《论语?宪问》)孔子对管仲的评价,显然不是着眼于内在德性,而是外在功业,是肯定他尊王攘夷,维系了礼乐秩序,保护了华夏文化传统。“微管仲,吾其被发左衽矣!”(同上)如果没有管仲,我们就会披发左衽,沦为夷狄了。虽然管仲的个人操守有亏,但与礼乐秩序相比,只能算是小节了。这说明,孔子论仁实际存在不同的维度,从道德修养上讲,他以成己爱人为仁;从政治制度上讲,他则以维护礼乐秩序为仁。前者可称为道德化的仁,后者是政治化的仁。明乎此,则《论语》中聚讼纷纭的“克己复礼为仁”章便容易理解了。

  颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《颜渊》)

  本章是《论语》中最有争议的章节之一,古往今来无数学者为此钩玄决疑,争鸣辩驳,但至今仍无善解。究其原因,就在于忽略了孔子论仁存在道德、政治的不同维度。本章为颜渊问仁,故孔子的“克己复礼为仁”主要是针对颜回而言,是对颜子的期许。如果说孔子因为管仲维护华夏礼乐而称许其为仁,那么对于颜回则希望他能复兴礼乐而实现仁。这里的仁显然是政治性的,是说复兴礼乐秩序即为仁。当然,“克己复礼”的主语可以不限于颜回,而扩大到一般的君子、士人。但在本章中,孔子是对“复礼”与“归仁”做了区分的,少数君子复礼,天下之人归仁,是其基本逻辑。

  “克己复礼”的“克”,当训“胜”,克制、战胜之意。“己”是克制的对象,主要指人过度的欲望。“克己”即克制己欲。那么为什么要克制己欲呢?盖“人生而有欲,欲而不得,则不能无求”(《荀子?礼论》),在前礼义的状态下,由于没有规则的约束,人们顺从欲望一味向外索求,必然陷入争夺、混乱之中。礼义的制定就是为了定分止争,同时“养人之欲,给人之求”,更好地满足人的欲望、欲求。但春秋以降,礼崩乐坏,由于失去了规则的约束,人们放纵欲望,追逐私利,“放(注:依据——引者。下同)于利而行,多怨”(《论语?里仁》),社会再次陷入混乱之中。而要重建政治秩序,就要克己复礼。复礼并非是要返回周礼,也不是使行为符合礼,而是恢复、复兴礼乐秩序,是“孔子欲借鉴周礼的典范,来解决当时的社会问题”。(参见向世陵编,第465页)“恢复或重建被他视为‘理想类型’又有所‘损益’的周礼秩序。”(樊浩)“复”乃恢复、复兴意,而非返回、符合意,释“复”为“反”,并不准确。“为仁”的“为”是系词,是的意思。此句是说做到了克己复礼就是仁。不过它强调的不是克己复礼的过程而是结果,是说通过克制己欲以恢复的礼乐秩序即是仁。

  “一日克己复礼”,“一日”,一旦也。一旦做到了克己复礼,“天下归仁焉”,天下的人就归向仁了。前一句是针对颜回和士人所言,后一句的“天下”则是指天下之人,而“归仁”的“仁”,即前文“克己复礼为仁”的“仁”,指复兴的礼乐秩序。礼乐秩序消除了争夺、混乱,维护了人们的生命安全,又保护了其物质财产,对其利益做了合理分配,使其欲望有所节制,由于礼乐秩序具有这些优点,故可称为仁。而礼乐秩序一旦建立起来,人们便会归向、趋向之,也就是归向仁了。

  “为仁由己”的“为”是动词,成就、实践之意。而“仁”就是“克己复礼为仁”的仁,是“天下归仁”的仁,指理想的礼乐秩序。这是勉励颜回及士人之语,意为追求仁德也就是复兴礼乐要靠自己,难道还要靠别人吗?(“而由人乎哉?”)前文“克己”的“己”是转化的对象,这里“由己”的“己”则是实践的主体,二者虽然都是一个“己”,但是指“己”的不同方面。前者是“己”情欲的一面,后者是“己”理智的一面。“克己”实际是用后一个“己”去克制前一个“己”,而“复礼”的真正动力是“由己”的“己”,而非“克己”的“己”,“克己复礼”就是通过主体“己”的自主抉择活动而复兴礼乐秩序。

  根据以上所论,孔子的仁是一个内涵丰富的概念,虽然其基本含义是爱人,但如何实现爱人又存在不同的进路。既要求成己安人,视仁为内在的道德精神,将此精神向上提、往外推,承担起对他人的责任、义务,也主张推己及人,以忠恕释仁。另外,还以“克己复礼为仁”,通过建构合理的政治秩序而成就仁。由于好的政治秩序保障了民众的生命财产,免除了人与人之间的纷争、混乱,同样实现了爱人。后者是一种政治化的仁,荀子论仁,实际延续的正是这一思路。

Politicizing the Theory of Benevolence and Political Benevolence: On Xun Zi’s Theory of Benevolence and Righteousness

  作者简介:梁涛,中国人民大学国学院,中国孟子研究院。

  原发信息:《哲学研究》(京)2020年第20208期 第71-80页

  内容提要:在仁、礼关系上,孔子存在以仁释礼与以礼成仁的不同进路。荀子虽然形式上视仁为最高的德,并提出了由“爱人”到“自爱”的仁学理论,但不是将仁落实在心性上,而是体现在制度中,是以礼成仁,发展的是政治化的仁学。荀子的仁义偏重于义,主张“处仁以义”,通过义来成就仁。荀子以差等为正义,为儒家礼学奠定了基础,但他突出等级、差等,缺乏平等精神,是其思想的不足。今日儒学应发展出寓差等于平等的正义观,而要做到这一点,就要将儒家的忠恕之道由道德原则上升为政治原则,使其成为礼的原理、法则,这样仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正得以贯通。

  关键词:荀子/以仁释礼/以礼成仁/爱人/自爱

 

  在哲学史上,荀子受到批评和质疑,一个重要的理由是,他虽然延续了儒家的礼学,但偏离乃至放弃了儒家的仁学。根据这一看法,荀子虽挺立儒家礼学有功,但由于没有经过仁的润泽,缺乏价值内涵,其所谓礼只是徒具形式,成为外在的强制。如牟宗三先生认为:“仁与义非外在者,而备吾人之守之行之也……孟子即由此而言仁义内在,因而言性善。荀子于此不能深切把握也,故大本不立矣。”(牟宗三,第198页)徐复观先生亦说:“荀子虽然承儒家的传统,也不断提到仁义;但他的精神、思想,是偏于经验地合理主义的一面;对于孔学的仁,始终是格格不入的。”(徐复观,第227-229页)值得注意的是,近年来有学者提出相反的看法,认为仁在荀子思想体系中的地位与孔孟其实是一样的,荀子所建构的“仍然是‘仁本礼用’之学”。(吴光)“荀子虽然以礼义为要,然其价值源泉与思想归宿仍然是儒家的核心价值观之一:仁义。以仁义为本,以礼义为要,乃是荀子儒学的道路。”(韩星)从《荀子》一书中大量使用仁、仁义,以及“先王之道,仁义之统”的表述来看,说荀子依然视仁义为其思想的核心概念并不为过。但需要说明的是,荀子究竟是如何理解仁和仁义的?这种理解是对孔子仁学的继承还是背离?还有,荀子对仁义的理解为何与孟子存在较大差异?这种差异是源于思想的偏失,还是基于对儒家仁学的理解做出的不同选择,代表了儒家仁学不同于孟子的另一个面向?

  一、“以仁释礼”与“以礼成仁”

  仁与礼的关系乃儒学的基本问题,而如何处理这一问题贯穿了儒学发展的始终。孔子当年提出仁,就是面对周文的疲敝,试图用仁来唤醒人的道德自觉,赋予礼以新的精神内涵。所以孔子强调“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语?八佾》),没有了内在的仁,礼节仪式就成了徒具形式的虚文,而不再是真正的礼。在与宰我论“三年之丧”一段中,孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我,要他从孝悌的自然情感中发现仁,体验仁。学者据此认为,孔子实际是以仁释礼。(参见李泽厚,第16-18页)笔者曾经指出,孔子的仁虽然指爱人,但又与修己、成己联系在一起,实际包括了成己与爱人两个方面。(参见梁涛,2005年、2008年)一方面通过“己”的自觉、自反,把人的精神向上提,“下学而上达”(《宪问》),确立起“天生德于予”(《述而》)的宗教信念和“吾其为东周乎”(《阳货》)的人生使命;另一方面,在这种信念的激励下,把人的精神向外推,通过“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《子路》),最终实现“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《公冶长》)的政治理想。所以孔子的仁是一个超越性的概念,是最高的德,是不断企及的目标。它虽是一个道德概念,但又有很强的政治指向。孔子提出仁,就是希望“仁以为己任”(《泰伯》),以仁为人生的最高理想,激励士人承担起平治天下、重建政治秩序的责任。只有唤醒了仁才有可能复兴礼,而没有了仁也就无从谈及礼。更为重要的是,孔子还以忠恕释仁,试图以平等的忠恕原则重建社会秩序,这自然就赋予了伦理关系新的精神内涵。

  子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)

  “薄施于民而能济众”是“推恩”,是圣者之事,“尧舜其犹病诸”,一般人更是难以做到。虽然儒者当以成圣为最高理想,但“行远必自迩”,当务之急则是确立仁的原则和方法,这就是忠恕,是推己及人。“能近取譬”,即能近取而譬之。譬是譬喻、比拟之意。朱熹曰:“近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也。”(朱熹,第92页)需要说明的是,忠恕不仅仅是一个德行的原则,如后人理解的,“己之身欲立孝道,亦必使人立孝道”,“己欲达德行,亦必使人达德行”(程树德,第428页),同时还蕴含着权利的思想。郭店竹简《尊德义》说:“察诸出,所以知己,知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。”(李零,第182页)“察诸出”是观察我内心的情感、愿望,“出”是心之出,指内心的表现。我观察自己内心的表现,反求诸己,就了解了自己。因为“性相近”,了解了自己也就了解了别人,我的愿望与他人的愿望,我的情感与他人的情感是相近、相通的,我所具有的情感、愿望也是他人所具有的。同样的,我不想遭受的对待,也是他人不想遭受的。推己及人,由了解自己到了解他人,就是知命。“命”指性命,性命是人人都有的,也是人人相同的,是普遍、必然的,所以知道了命也就知道了道,道有准则、法则的意思,是对命的进一步说明。《语丛一》也说:“知己而后知人,知人而后知礼,知礼而后知行。”(同上,第208页)推己及人就可以知道礼,知道了礼也就是道,就知道该如何行为了。从郭店竹简来看,孔门后学主要是从权利的角度来理解忠恕的,这应该更接近孔子的思想。为什么要“己欲立而立人”?为什么要推己及人?这就是因为我已意识到,而且也必须肯定他人与我都是相同的人,我们有着相同的尊严、人格、愿望、欲求,所以我在实现自己愿望、欲求时,也要使他人有机会实现其愿望。同样,我不想遭受的对待也不能强加给他人。总之,个人利益的实现不能以伤害他人为前提。这就是仁的精神,是忠恕的基本原则,它要求平等地看待、处理人与人的关系,显然已突破了礼的等级秩序。从这一点看,说孔子以仁释礼并非没有根据。

  但是问题的复杂性在于,孔子虽然试图通过忠恕建构一种新的社会秩序,但从其实践来看,主要限于道德领域,在政治领域,仁的实现仍需要依靠传统的礼。而三代以来的礼具有等级名分、伦理法则、礼仪礼节等多重内涵,具有自身的逻辑,并非用仁可以简单说明的。仁或许可以解释、说明伦理法则、礼仪礼节,却不能论证、说明作为礼之核心的等级名分,把孔子的仁、礼关系仅仅理解为以仁释礼,并不全面,蕴含着平等精神的仁与强调等级关系的礼存在着深刻的矛盾。在孔子那里,仁虽然是最高理想,但仁的实现往往还要依靠礼,“以仁释礼”与“以礼成仁”,在孔子那里实际是并存的,并且发生着一定的冲突。立足前一方面,孔子往往强调道德自觉和德性的完善,侧重后一方面,则重视等级秩序和政治功业,这同样构成仁的一个重要内容。在《论语》中,子贡、子路都曾与孔子讨论过管仲“非仁者与(注:欤)”的问题。管仲曾辅佐公子纠,齐桓公杀公子纠,管仲不能为君死节,反过来辅佐齐桓公,在一般人看来,显然是不仁不义之人。但孔子则认为,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《论语?宪问》)孔子对管仲的评价,显然不是着眼于内在德性,而是外在功业,是肯定他尊王攘夷,维系了礼乐秩序,保护了华夏文化传统。“微管仲,吾其被发左衽矣!”(同上)如果没有管仲,我们就会披发左衽,沦为夷狄了。虽然管仲的个人操守有亏,但与礼乐秩序相比,只能算是小节了。这说明,孔子论仁实际存在不同的维度,从道德修养上讲,他以成己爱人为仁;从政治制度上讲,他则以维护礼乐秩序为仁。前者可称为道德化的仁,后者是政治化的仁。明乎此,则《论语》中聚讼纷纭的“克己复礼为仁”章便容易理解了。

  颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《颜渊》)

  本章是《论语》中最有争议的章节之一,古往今来无数学者为此钩玄决疑,争鸣辩驳,但至今仍无善解。究其原因,就在于忽略了孔子论仁存在道德、政治的不同维度。本章为颜渊问仁,故孔子的“克己复礼为仁”主要是针对颜回而言,是对颜子的期许。如果说孔子因为管仲维护华夏礼乐而称许其为仁,那么对于颜回则希望他能复兴礼乐而实现仁。这里的仁显然是政治性的,是说复兴礼乐秩序即为仁。当然,“克己复礼”的主语可以不限于颜回,而扩大到一般的君子、士人。但在本章中,孔子是对“复礼”与“归仁”做了区分的,少数君子复礼,天下之人归仁,是其基本逻辑。

  “克己复礼”的“克”,当训“胜”,克制、战胜之意。“己”是克制的对象,主要指人过度的欲望。“克己”即克制己欲。那么为什么要克制己欲呢?盖“人生而有欲,欲而不得,则不能无求”(《荀子?礼论》),在前礼义的状态下,由于没有规则的约束,人们顺从欲望一味向外索求,必然陷入争夺、混乱之中。礼义的制定就是为了定分止争,同时“养人之欲,给人之求”,更好地满足人的欲望、欲求。但春秋以降,礼崩乐坏,由于失去了规则的约束,人们放纵欲望,追逐私利,“放(注:依据——引者。下同)于利而行,多怨”(《论语?里仁》),社会再次陷入混乱之中。而要重建政治秩序,就要克己复礼。复礼并非是要返回周礼,也不是使行为符合礼,而是恢复、复兴礼乐秩序,是“孔子欲借鉴周礼的典范,来解决当时的社会问题”。(参见向世陵编,第465页)“恢复或重建被他视为‘理想类型’又有所‘损益’的周礼秩序。”(樊浩)“复”乃恢复、复兴意,而非返回、符合意,释“复”为“反”,并不准确。“为仁”的“为”是系词,是的意思。此句是说做到了克己复礼就是仁。不过它强调的不是克己复礼的过程而是结果,是说通过克制己欲以恢复的礼乐秩序即是仁。

  “一日克己复礼”,“一日”,一旦也。一旦做到了克己复礼,“天下归仁焉”,天下的人就归向仁了。前一句是针对颜回和士人所言,后一句的“天下”则是指天下之人,而“归仁”的“仁”,即前文“克己复礼为仁”的“仁”,指复兴的礼乐秩序。礼乐秩序消除了争夺、混乱,维护了人们的生命安全,又保护了其物质财产,对其利益做了合理分配,使其欲望有所节制,由于礼乐秩序具有这些优点,故可称为仁。而礼乐秩序一旦建立起来,人们便会归向、趋向之,也就是归向仁了。

  “为仁由己”的“为”是动词,成就、实践之意。而“仁”就是“克己复礼为仁”的仁,是“天下归仁”的仁,指理想的礼乐秩序。这是勉励颜回及士人之语,意为追求仁德也就是复兴礼乐要靠自己,难道还要靠别人吗?(“而由人乎哉?”)前文“克己”的“己”是转化的对象,这里“由己”的“己”则是实践的主体,二者虽然都是一个“己”,但是指“己”的不同方面。前者是“己”情欲的一面,后者是“己”理智的一面。“克己”实际是用后一个“己”去克制前一个“己”,而“复礼”的真正动力是“由己”的“己”,而非“克己”的“己”,“克己复礼”就是通过主体“己”的自主抉择活动而复兴礼乐秩序。

  根据以上所论,孔子的仁是一个内涵丰富的概念,虽然其基本含义是爱人,但如何实现爱人又存在不同的进路。既要求成己安人,视仁为内在的道德精神,将此精神向上提、往外推,承担起对他人的责任、义务,也主张推己及人,以忠恕释仁。另外,还以“克己复礼为仁”,通过建构合理的政治秩序而成就仁。由于好的政治秩序保障了民众的生命财产,免除了人与人之间的纷争、混乱,同样实现了爱人。后者是一种政治化的仁,荀子论仁,实际延续的正是这一思路。

转载来源:中国社会科学网

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