“此心光明”:王阳明的生死觉化与良知体证

 Wang Yangming’s View on Life and Death

  作者简介:龚晓康,贵州大学哲学与社会发展学院、贵阳孔学堂。

  原发信息:《中国哲学史》第20203期

  内容提要:王阳明早年出入儒释道,经龙场大悟觉化生死一念,实现了生命的彻底超拔。考诸阳明对于生死问题的思考,乃是基于“仁者与天地万物为一体”之理念:人心与天地万物神感神应,即是一体之仁的感通不已,亦即彻生彻死之“真己”;但为私欲执著所遮蔽,众生沉沦于“躯壳之己”,故有“小我”之生死。体证生死的关键,在于挺立知是知非之良知,笃行事上磨炼之工夫,真诚地面对现前一念,破除私欲执著之遮蔽,恢复一体之仁的神感神应,以证入“大我”之化境。然而,一体之仁的体证,不离伦物之感应,故自我的生死超越,关乎他者的生命安顿。因此,阳明之生死觉化,既未堕于虚无寂灭之窠臼,亦未落于自求解脱之坑堑,正是通过对长生不死的视域转化,阳明构建起了“致良知”的道德形上学。

  关键词:王阳明/真己/生死/觉化

 

  一般而言,儒家对于生死问题持存而不论的态度,这源于孔子“未知生,焉知死!”“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)的教导。宋明理学家多认为,生死问题不可究诘,应以日常生活为切要。张载云:“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙·乾称》)在他看来,只要尽到世间伦理之责任,死亡问题自然迎刃而解。朱熹亦持类似的观点,认为人若尽得天赋道理,“到那死时,乃是生理已尽,安于死而无愧”。①显然,他们皆是主张以有为之精神,充实拓展个体之生命,从而实现对死亡的超越。就此而言,他们并不关注对死后世界的探索,而是关注对当下生命的觉解。有见于此,傅伟勋谓儒家的终极关怀,是凭借道德的或宗教的高度精神力量,以超越现实之生命,孔子所真正关注的是“现实人生的生命意义”,不是“‘生’与‘死’连在一起的生死(对立的精神超克)意义”。这也导致了“宋代大儒虽皆具有生死智慧,却无生死学的哲理探索兴趣”。②

  但是,阳明心学在生死观上的确有着明显的转向。阳明于龙场大悟的一大机缘,即在于他自觉“生死一念尚未觉化”。③其后学亦多注意到了生死问题的重要性。王畿认为,若不能究明生死来去根因,“纵使文章盖世,才望超群,勋业格天,缘数到来,转眼便成空华,身心性命了无干涉,亦何益也”。④阳明后学周汝登也指出,若生死问题不能明了,则既不能“通眼前耳目闻见之事”,亦不能“忘眼前利害得失之冲”,那些讳言死生之说者,“其亦不思而已矣”。⑤在他们看来,只有对死亡进行深度的探索,才能发现生命的真实价值。

  对于阳明心学在生死观上的转向,学界早已有所关注,并对其生死观的内涵展开了深入的研究:一是注意到心学生死观的转向有着时代的背景,与“三教合一”思潮有着深刻的关联;二是注意到阳明生死观的视域转化,乃是从追求形体之不朽转进为追求良知之“不朽”;三是注意到阳明“致良知”的修证工夫,关涉众生共同的生死解脱。⑥本文则在前贤既有成果的基础之上,一方面透过对阳明生死觉化的心路历程的论述,指出其生死观的转进缘于对两重自我的区分;另一方面指出阳明的生死观具有即生死而超越生死的特征,不但极大地推进了儒家对于生死问题的探索,也实现了对于佛道教生死智慧的融会与贯通。

  一、生死之体证

  据《年谱》等记载,王阳明八岁时即好神仙之说,可见,生死的问题早就萦绕其心。然在龙场大悟以前,阳明对于生死问题的探求,却经历了曲折的心路历程。阳明早年体质贏弱,对道教养生术有着浓厚兴趣,成婚之日闲行入铁柱宫,偶遇道士趺坐一榻,“遂相与对坐忘归”(《王阳明全集》,第1227页)。他亦曾遍访名山大川,跟随道士修炼法术。弘治九年(1496),阳明经过南都时,曾向朝天宫全真道士尹真人问学,并随其修习真空炼形法。⑦逍遥自在的神仙生活,曾强烈地吸引着阳明。弘治十四年(1501),王阳明登九华山,作赋以抒出世之怀:“蓬壶之藐藐兮,列仙之所逃兮;九华之矫矫兮,吾将于此巢兮。匪尘心之足搅兮,念鞠育之劬劳兮。苟初心之可绍兮,永矢弗挠兮!”(《王阳明全集》,第698页)次年,因厌恶俗世之才名驰骋,阳明告病归越并筑室阳明洞,探究仙经秘旨,学行导引之术,自谓尝于静中,“内照形躯如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神气,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也”。⑧可见,此时的他确已炼形入微,证入虚空同体之境,并有了“先知”的神通,众人皆以其得道。然而,阳明随即自悟,此只是“簸弄精神”,而非得道证真。⑨

  在失意于道教的长生不死之说后,阳明又曾溺于佛教心性之说。弘治十五年(1502),阳明“移疾钱塘西湖”,并有“思离世远去”之意,但因“祖母岑与龙山公在念”,故而因循未决。显然,阳明一方面追求离世的逍遥自在,另一方面又为世间的亲情所牵挂,而这深深地困扰着他。久之,阳明忽然有所了悟,亲情之念生于孩提,“此念可去,是断灭种性矣”(《王阳明全集》,第1231页)。由此,他坚定了入世的决心。弘治十六年(1503),阳明往来于南屏、虎跑诸刹,并曾喝退一禅僧:

  有禅僧坐关三年,不语不视,先生喝之曰:“这和尚终日口巴巴说甚么!终日眼睁睁看甚么!”僧惊起,即开视对语。先生问其家。对曰:“有母在。”曰:“起念否?”对曰:“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之,僧涕泣谢。(《王阳明全集》,第1231页)

  依阳明之见,禅僧终日不语不视,只是停止了口目之用,邪思妄念并未止息,故喝其“终日口巴巴说甚么”“终日眼睁睁看甚么”。而且,爱亲之念乃是人之“种性”,为人之所以为人的根本,如果其能被断除的话,则将堕入寂灭虚无。

  当然,王阳明对于生死问题的体证,来自于正德年间的龙场大悟。在生命处于极度困顿之际,阳明自计得失荣辱皆能超脱,“惟生死一念尚觉未化”。《年谱》载其悟道经历云:

  日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水作糜饲之;又恐其怀抑郁,则与歌诗;又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。(《王阳明全集》,第1234页)

  经由龙场大悟,阳明生死的困惑得以完全解除,其生命的存在亦得以彻底通透。阳明之生死觉化,亦透露出如下信息:其一,生死奥秘的参透,须是“端居澄默”,以归于心念的“静一”“洒洒”;其二,“格物致知”之旨,非是对事物的认知,而实为生死解脱之道;其三,“圣人之道,吾性自足”,超脱生死的关键,在于体证本有心性。这也表明,阳明对于生死的理解,已经有了根本性的转变,即从追求肉体的长生,转变为追求心性的永恒。自此以往,生死亦就成为心学的根本问题之一。

  毋庸讳言,阳明虽然归宗于儒学,但出入佛道的经历,为他提供了悟道的助缘,所谓“二氏之用,皆我之用”(《王阳明全集》,第1558页)。首先,他常以佛道静坐之法教人,以接引初机。正德五年(1510),王阳明路过常德、辰州时,“与诸生静坐僧寺,使自悟性体,顾恍恍若有可即者”(《王阳明全集》,第1236页)。同年,在潮音阁讲学静坐,曾有诗感怀:“静后始知群动妄,闲来还觉道心惊。”(《王阳明全集》,第754页)过沅江时,晚泊江思湖,又有诗云:“闲观物态皆生意,静悟天机入窅冥。”(《王阳明全集》,第756页)可见,阳明悟道之后,未曾废弃静坐,并确然有所得。其次,阳明常以佛道之语释儒家工夫,以求得三教的会通。嘉靖二年,王阳明与张元冲答问时指出,圣人既然与天地万物同体,那其他学说皆能为我之用,故道教之“完养此身”,与佛教之“不染世累”,即是儒家之“尽性至命”(《王阳明全集》,第1558页)。阳明又云:“夫精藏神守则太和流,神守则天光发,累释则怡愉而静,机忘则心纯而一:四者道之证也。”(《王阳明全集》,第920页)其中,精藏、神守、累释、机忘,皆为道门中常用语。第三,阳明认为三教之旨趣一致,皆能证道入真而了脱生死。正德十五年(1520),阳明游道教圣地玉笥山,作诗以自比广成子:“君不见广成子,高卧崆峒长不死,到今一万八千年;阳明真人亦如此。”(《王阳明全集》,第819页)他又曾谓气弱多病之人,若能一意于圣贤之学,亦则“气住、神住、精住”,终究“可以长生久视”(《王阳明全集》,第1638页)。为什么儒家的圣贤之学,亦可以有长生不死之功?这是因为,三家之所指,皆归于一心:“大道即人心,万古未尝改,长生在求仁,金丹非外待。”(《王阳明全集》,第712页)故在生死问题上,阳明认为三教完全可以融会。当然,这种融会乃是建立在三教共通的心性论基础之上。

  综言之,经由龙场之大悟,阳明彻底实现生死的觉化,身心获得究竟的安顿。此后,他虽经历了千难万死,但皆能坦然面对,而无有愧怍之心,其临终之气象,亦表明了他对生死之超然,“此心光明,亦复何言?”⑩质言之,本心之光明,即是生命之永恒;若能体证之,则能超脱生死。

 Wang Yangming’s View on Life and Death

  作者简介:龚晓康,贵州大学哲学与社会发展学院、贵阳孔学堂。

  原发信息:《中国哲学史》第20203期

  内容提要:王阳明早年出入儒释道,经龙场大悟觉化生死一念,实现了生命的彻底超拔。考诸阳明对于生死问题的思考,乃是基于“仁者与天地万物为一体”之理念:人心与天地万物神感神应,即是一体之仁的感通不已,亦即彻生彻死之“真己”;但为私欲执著所遮蔽,众生沉沦于“躯壳之己”,故有“小我”之生死。体证生死的关键,在于挺立知是知非之良知,笃行事上磨炼之工夫,真诚地面对现前一念,破除私欲执著之遮蔽,恢复一体之仁的神感神应,以证入“大我”之化境。然而,一体之仁的体证,不离伦物之感应,故自我的生死超越,关乎他者的生命安顿。因此,阳明之生死觉化,既未堕于虚无寂灭之窠臼,亦未落于自求解脱之坑堑,正是通过对长生不死的视域转化,阳明构建起了“致良知”的道德形上学。

  关键词:王阳明/真己/生死/觉化

 

  一般而言,儒家对于生死问题持存而不论的态度,这源于孔子“未知生,焉知死!”“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)的教导。宋明理学家多认为,生死问题不可究诘,应以日常生活为切要。张载云:“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙·乾称》)在他看来,只要尽到世间伦理之责任,死亡问题自然迎刃而解。朱熹亦持类似的观点,认为人若尽得天赋道理,“到那死时,乃是生理已尽,安于死而无愧”。①显然,他们皆是主张以有为之精神,充实拓展个体之生命,从而实现对死亡的超越。就此而言,他们并不关注对死后世界的探索,而是关注对当下生命的觉解。有见于此,傅伟勋谓儒家的终极关怀,是凭借道德的或宗教的高度精神力量,以超越现实之生命,孔子所真正关注的是“现实人生的生命意义”,不是“‘生’与‘死’连在一起的生死(对立的精神超克)意义”。这也导致了“宋代大儒虽皆具有生死智慧,却无生死学的哲理探索兴趣”。②

  但是,阳明心学在生死观上的确有着明显的转向。阳明于龙场大悟的一大机缘,即在于他自觉“生死一念尚未觉化”。③其后学亦多注意到了生死问题的重要性。王畿认为,若不能究明生死来去根因,“纵使文章盖世,才望超群,勋业格天,缘数到来,转眼便成空华,身心性命了无干涉,亦何益也”。④阳明后学周汝登也指出,若生死问题不能明了,则既不能“通眼前耳目闻见之事”,亦不能“忘眼前利害得失之冲”,那些讳言死生之说者,“其亦不思而已矣”。⑤在他们看来,只有对死亡进行深度的探索,才能发现生命的真实价值。

  对于阳明心学在生死观上的转向,学界早已有所关注,并对其生死观的内涵展开了深入的研究:一是注意到心学生死观的转向有着时代的背景,与“三教合一”思潮有着深刻的关联;二是注意到阳明生死观的视域转化,乃是从追求形体之不朽转进为追求良知之“不朽”;三是注意到阳明“致良知”的修证工夫,关涉众生共同的生死解脱。⑥本文则在前贤既有成果的基础之上,一方面透过对阳明生死觉化的心路历程的论述,指出其生死观的转进缘于对两重自我的区分;另一方面指出阳明的生死观具有即生死而超越生死的特征,不但极大地推进了儒家对于生死问题的探索,也实现了对于佛道教生死智慧的融会与贯通。

  一、生死之体证

  据《年谱》等记载,王阳明八岁时即好神仙之说,可见,生死的问题早就萦绕其心。然在龙场大悟以前,阳明对于生死问题的探求,却经历了曲折的心路历程。阳明早年体质贏弱,对道教养生术有着浓厚兴趣,成婚之日闲行入铁柱宫,偶遇道士趺坐一榻,“遂相与对坐忘归”(《王阳明全集》,第1227页)。他亦曾遍访名山大川,跟随道士修炼法术。弘治九年(1496),阳明经过南都时,曾向朝天宫全真道士尹真人问学,并随其修习真空炼形法。⑦逍遥自在的神仙生活,曾强烈地吸引着阳明。弘治十四年(1501),王阳明登九华山,作赋以抒出世之怀:“蓬壶之藐藐兮,列仙之所逃兮;九华之矫矫兮,吾将于此巢兮。匪尘心之足搅兮,念鞠育之劬劳兮。苟初心之可绍兮,永矢弗挠兮!”(《王阳明全集》,第698页)次年,因厌恶俗世之才名驰骋,阳明告病归越并筑室阳明洞,探究仙经秘旨,学行导引之术,自谓尝于静中,“内照形躯如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神气,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也”。⑧可见,此时的他确已炼形入微,证入虚空同体之境,并有了“先知”的神通,众人皆以其得道。然而,阳明随即自悟,此只是“簸弄精神”,而非得道证真。⑨

  在失意于道教的长生不死之说后,阳明又曾溺于佛教心性之说。弘治十五年(1502),阳明“移疾钱塘西湖”,并有“思离世远去”之意,但因“祖母岑与龙山公在念”,故而因循未决。显然,阳明一方面追求离世的逍遥自在,另一方面又为世间的亲情所牵挂,而这深深地困扰着他。久之,阳明忽然有所了悟,亲情之念生于孩提,“此念可去,是断灭种性矣”(《王阳明全集》,第1231页)。由此,他坚定了入世的决心。弘治十六年(1503),阳明往来于南屏、虎跑诸刹,并曾喝退一禅僧:

  有禅僧坐关三年,不语不视,先生喝之曰:“这和尚终日口巴巴说甚么!终日眼睁睁看甚么!”僧惊起,即开视对语。先生问其家。对曰:“有母在。”曰:“起念否?”对曰:“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之,僧涕泣谢。(《王阳明全集》,第1231页)

  依阳明之见,禅僧终日不语不视,只是停止了口目之用,邪思妄念并未止息,故喝其“终日口巴巴说甚么”“终日眼睁睁看甚么”。而且,爱亲之念乃是人之“种性”,为人之所以为人的根本,如果其能被断除的话,则将堕入寂灭虚无。

  当然,王阳明对于生死问题的体证,来自于正德年间的龙场大悟。在生命处于极度困顿之际,阳明自计得失荣辱皆能超脱,“惟生死一念尚觉未化”。《年谱》载其悟道经历云:

  日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水作糜饲之;又恐其怀抑郁,则与歌诗;又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。(《王阳明全集》,第1234页)

  经由龙场大悟,阳明生死的困惑得以完全解除,其生命的存在亦得以彻底通透。阳明之生死觉化,亦透露出如下信息:其一,生死奥秘的参透,须是“端居澄默”,以归于心念的“静一”“洒洒”;其二,“格物致知”之旨,非是对事物的认知,而实为生死解脱之道;其三,“圣人之道,吾性自足”,超脱生死的关键,在于体证本有心性。这也表明,阳明对于生死的理解,已经有了根本性的转变,即从追求肉体的长生,转变为追求心性的永恒。自此以往,生死亦就成为心学的根本问题之一。

  毋庸讳言,阳明虽然归宗于儒学,但出入佛道的经历,为他提供了悟道的助缘,所谓“二氏之用,皆我之用”(《王阳明全集》,第1558页)。首先,他常以佛道静坐之法教人,以接引初机。正德五年(1510),王阳明路过常德、辰州时,“与诸生静坐僧寺,使自悟性体,顾恍恍若有可即者”(《王阳明全集》,第1236页)。同年,在潮音阁讲学静坐,曾有诗感怀:“静后始知群动妄,闲来还觉道心惊。”(《王阳明全集》,第754页)过沅江时,晚泊江思湖,又有诗云:“闲观物态皆生意,静悟天机入窅冥。”(《王阳明全集》,第756页)可见,阳明悟道之后,未曾废弃静坐,并确然有所得。其次,阳明常以佛道之语释儒家工夫,以求得三教的会通。嘉靖二年,王阳明与张元冲答问时指出,圣人既然与天地万物同体,那其他学说皆能为我之用,故道教之“完养此身”,与佛教之“不染世累”,即是儒家之“尽性至命”(《王阳明全集》,第1558页)。阳明又云:“夫精藏神守则太和流,神守则天光发,累释则怡愉而静,机忘则心纯而一:四者道之证也。”(《王阳明全集》,第920页)其中,精藏、神守、累释、机忘,皆为道门中常用语。第三,阳明认为三教之旨趣一致,皆能证道入真而了脱生死。正德十五年(1520),阳明游道教圣地玉笥山,作诗以自比广成子:“君不见广成子,高卧崆峒长不死,到今一万八千年;阳明真人亦如此。”(《王阳明全集》,第819页)他又曾谓气弱多病之人,若能一意于圣贤之学,亦则“气住、神住、精住”,终究“可以长生久视”(《王阳明全集》,第1638页)。为什么儒家的圣贤之学,亦可以有长生不死之功?这是因为,三家之所指,皆归于一心:“大道即人心,万古未尝改,长生在求仁,金丹非外待。”(《王阳明全集》,第712页)故在生死问题上,阳明认为三教完全可以融会。当然,这种融会乃是建立在三教共通的心性论基础之上。

  综言之,经由龙场之大悟,阳明彻底实现生死的觉化,身心获得究竟的安顿。此后,他虽经历了千难万死,但皆能坦然面对,而无有愧怍之心,其临终之气象,亦表明了他对生死之超然,“此心光明,亦复何言?”⑩质言之,本心之光明,即是生命之永恒;若能体证之,则能超脱生死。

转载来源:中国社会科学网

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