朱熹哲学研究的批判与反思:“心统性情”的意象诠释

Critique of the Research on Zhu Xi’s Philosophy and a Yi-Xiang Interpretation of “Human Spirituality Includes Reason and Sentiment”

  作者简介:李煌明,男,福建上杭人,云南大学哲学系教授,博士,研究方向为宋明理学、少数民族哲学,云南 昆明 650091

  原发信息:《云南师范大学学报:哲学社会科学版》第20203期

  内容提要:“心统性情”是朱熹心性论的枢要与纲领,然而当如何诠释却是难题,当前学界至少有三种互不相容的意见。从意象诠释出发,理解“心统性情”的前提便是“即心即道”天人合一。依本源结构而推之,朱熹诸多说法,只是所指轻重不同,各有地头说。意象诠释的宗旨与核心就在“大道即诠释”,诠释之言就是大道之意的彰显,以“意-象-言”这一本源结构之象为桥梁和中介。最后,以此为立场,主要从3个方面反思和批判当前朱熹哲学的研究:一是诠释的全摄性和超越性,二是诠释的简约性和原则性,三是诠释的整体性和一贯性。

  ”Human spirituality includes reason and sentiment” is the core of Zhu Xi’s theory of mind and nature.However,its correct interpretation is a challenge which finds expression in at least three incompatible opinions in the current academic world.Starting from the philosophy of Yi-Xiang,the premise of understanding “human spirituality includes reason and sentiment” is the “harmony of heaven and man ” in “heart is Dao.According to the original structure,many Zhu Xi’s sayings are only different in emphasis,and each has its own interpretation The purpose and core of Yi-Xiang’s interpretation is in the “Grand Dao is interpretation”,the words of interpretation are the manifestation of the meaning of Dao,with the integration of meaning,image and speech as the bridge and intermediary.Finally,from this standpoint,the paper gives a critique of the current research on Zhu Xi’s philosophy from three aspects:one is the totality and transcendence of interpretation,the second is the simplicity and principle of interpretation,and the third is the integrity and consistency of interpretation.

  关键词:朱熹哲学/心统性情/意象诠释/方法反思  Zhu Xi’s philosophy/human spirituality includes reason and sentiment/interpretation of Yi-Xiang/methodological reflection

 

  于朱熹哲学,“心统性情”是其“纲领”与“规模”“总脑”与“枢要”。但是,究竟当如何理解这一重要命题呢?是“两分”还是“三分”?是“纵贯流行”还是“静涵横摄”?此“心”是形上还是形下?“心”与“性”是一还是二?“心即理”与“心具理”是什么关系?“心”是理还是气?“心”与“太极”又是什么关系?在朱熹文本中,还有许多相关或相似的提法,如心主性情、心贯性情、心兼心情、心包性情等,这些与“心统性情”是什么关系?表面上这是朱熹哲学概念命题的理解问题,但实质上却是诠释方法的理论问题,隐含的则是本体问题,悟道问题,是哲学特质与民族精神的问题。文章以“心统性情”为着眼点,从4个方面展开:一是陈述当前学界对“心统性情”的争论与分歧;二是简述“意象诠释”理论的核心与特质;三是从“意象诠释”出发,对“心统性情”作出重新诠释;四是通过“心统性情”的诠释问题,对当前朱学研究作一方法的反思。

  一、争论与分歧

  据朱熹说,“心统性情”一语,出自张载。《近思录》载:“心统性情者也。”并注说,此语出自张载,源自《性理拾遗》①。但具体之究竟及张子之本义,皆已不可得而知之。不过,朱子对此则是高度赞扬,推崇备至。在《朱子语类》中,朱子说:“伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’二句,颠扑不破。”②又说:“‘惟心无对’‘心统性情’。二程无一句似此切。”③还说:“横渠‘心统性情’一句乃不易之论。孟子说心许多,皆未有似此语端的,仔细看便见。其他诸子等书皆无依稀似此。”④

  在朱熹看来,“心统性情”实是“颠扑不破”的“不易之论”,也是张载最重要的哲学贡献。上自孟子,下至二程,皆无出其右者。朱熹对张载“心统性情”的评价之高,由此可见。真实的评价总是有感而发,朱熹对此的评价确实源于自己深切的体会,与其思想发展历程有非常密切的关系。朱熹说:“旧看五峰(胡宏)说,只将心对性说,一个情字都无下落。后来,看横渠‘心统性情’之说,乃知此话大有功,始寻得个‘情’字着落,与孟子说一般。”⑤那么,朱熹哲学中的“心统性情”,当如何理解呢?就其本质而言,是心、性、情三者的含义与关系问题。就其关键而言,问题在于当如何理解此“心”。然而,在这些问题上,当前学界似乎仁者见仁,智者见智,可谓蜂飞蝶舞,诸说纷纷。

  在《心体与性体》一书中,牟宗三指出,朱子“心统性情”有横说与纵说二义。但是,其纵说“心与情为一边,性为一边,实只是性情对言,‘心统性情’并无实义……其实义是在横说处。”⑥由此,牟宗三指出,“心统性情”是“心性情三分,理气二分”的架构,朱子的道体、性体是只存有而不活动的理,心情神俱属于气。故说,朱子哲学是一个“静涵静摄”的系统,而朱子所论之道德为他律道德。⑦

  在《朱学论集》中,陈荣捷针对牟宗三之说,提出了三点批评:其一,“心性情三分,理气二分”说,不仅把“仁”肢解了,更是把“仁”定死了。其二,所言之理“只成一属于存有论的存有之理,静摆在那里”,这种理解是错误的。朱熹的“理”是具体、活泼而有力的。“在程朱仁乃生生之力,心生道也。今以为枯死,未得为平。”其三,以为朱熹只是局守伊川路线,不合孔孟与其他宋儒所契悟之立体直贯之系统。明道与象山“心即理”之心是本心,而非朱子“心统性情”之心。于此,陈荣捷指出,牟宗三根本的错误在于:“牟氏心即理之立场与朱子性即理之立场,根本不同,自然格不相入。”而且,在路线问题上,陈荣捷引钱穆之语进一步说明:朱熹亦非只局守伊川,而是“兼伊川象山之意”,后人必归朱子于伊川一边,谓其与象山异,其实犹是辨析未精。⑧

  在《心灵超越与境界》中,蒙培元指出,当前学界对朱子之“心”的理解是片面的,表现为“性属理,心属气”的分界。钱穆、冯友兰、牟宗三等在这一问题上并无实质的区别。他们都主张:性是形而上者,心是形而下者,心只是作用,不是本体。换句话说,朱熹关于心的学说,仍然属经验层次,不具有形上意义。⑨由此,蒙培元提出三点意见:一是,以“性属理,心属气”概括朱熹关于心的全部学说,未免太过简单;二是,作为整体的“心”,理应包括体与用,形上与形下两个层面;三是,从形下看,性属理,心属气;从形上看,心即性,心即理。“这一点朱熹虽然经常说,但人们却常常忽视了。”⑩此外,蒙培元还特别指出,当前的一种错误理解:“有人把朱熹的心体理解为心以性为体,而心自身仍然是形而下者。这样一来,心与理仍有内外之别。”(11)最后,蒙培元做了一个总结:“心灵(贯)上下也就是心兼上下,既不能仅仅理解为形而下者,也不能仅仅理解为形而上者。可以从形而下的方面去说心,但不能说心就是形而下者。”(12)

  显然,蒙培元以“心贯体用”为立场,主要批评了“心属气”观点的片面性。但在“心体”和“心性”关系问题上,则是直指陈来。在陈来《朱子哲学研究》一书中,也可以清楚地看到这一点。为此,对蒙培元的观念,陈来也提出了三点反驳意见:一是,重申“心”“性”两个概念的内涵。“心”是一个标志现象总体的范畴,只是一个现实的、经验意识的概念,只是一个感应知觉之心;“性”则是一个标志本质的范畴,无论如何也不能被赋予任何心的功能。(13)为此,陈来强调:“这两个概念及其所用以表征的对象绝不是同一个层次上的。”二是,指出将心与性混为一谈的错误。“心之体是性,但不可说心即是性,即是理。如果认为心之体是性因而心即是性,那显然是难以成立的。”(14)而且,心之未发已发与性情之未发已发,并非一事。心之未发便是性,这是对朱子的误解,“是绝对不可以的”。(15)三是,否定“本心”说。“断定朱熹有以心为宇宙本体的思想是没有根据的”(16),而且“事实上在朱熹哲学的结构中并不需要‘本心’这一类概念”。(17)

  然则,在《朱子哲学思维的发展与完成》中,刘述先依牟宗三“接着讲”,充实和完善了心性情“三分横摄”论。其主要观点,可概括为以下3个:一是,阐述了朱子的横摄系统。“情是形而下的一层,性是形而上的一层,心则兼摄形上、形下一层。孟子的纵贯系统遂转变成为朱子的横摄系统。”(18)二是,指出“心统性情”的地位。心性情的三分架局是朱子思想的大指,其晚年思想虽有变化,“但无有逾于此一基本规模者”。(19)三是,提出“心”的“枢纽性”。“心的观念在朱子的思想中乃占一枢纽性的地位,而朱子终生服膺横渠心统性情之说。”(20)甚至说:心是理与气之间的桥梁。(21)特别令人注目的是,刘述先认为:“心统性情”之“心”“就其为一经验实然之心而言,心肯定是气”(22);但是从工夫的层面上说“超越的本心”“毫无疑问的乃是由于朱子思想内部的要求,必须把心当作他的哲学思想的枢纽点。”(23)

Critique of the Research on Zhu Xi’s Philosophy and a Yi-Xiang Interpretation of “Human Spirituality Includes Reason and Sentiment”

  作者简介:李煌明,男,福建上杭人,云南大学哲学系教授,博士,研究方向为宋明理学、少数民族哲学,云南 昆明 650091

  原发信息:《云南师范大学学报:哲学社会科学版》第20203期

  内容提要:“心统性情”是朱熹心性论的枢要与纲领,然而当如何诠释却是难题,当前学界至少有三种互不相容的意见。从意象诠释出发,理解“心统性情”的前提便是“即心即道”天人合一。依本源结构而推之,朱熹诸多说法,只是所指轻重不同,各有地头说。意象诠释的宗旨与核心就在“大道即诠释”,诠释之言就是大道之意的彰显,以“意-象-言”这一本源结构之象为桥梁和中介。最后,以此为立场,主要从3个方面反思和批判当前朱熹哲学的研究:一是诠释的全摄性和超越性,二是诠释的简约性和原则性,三是诠释的整体性和一贯性。

  ”Human spirituality includes reason and sentiment” is the core of Zhu Xi’s theory of mind and nature.However,its correct interpretation is a challenge which finds expression in at least three incompatible opinions in the current academic world.Starting from the philosophy of Yi-Xiang,the premise of understanding “human spirituality includes reason and sentiment” is the “harmony of heaven and man ” in “heart is Dao.According to the original structure,many Zhu Xi’s sayings are only different in emphasis,and each has its own interpretation The purpose and core of Yi-Xiang’s interpretation is in the “Grand Dao is interpretation”,the words of interpretation are the manifestation of the meaning of Dao,with the integration of meaning,image and speech as the bridge and intermediary.Finally,from this standpoint,the paper gives a critique of the current research on Zhu Xi’s philosophy from three aspects:one is the totality and transcendence of interpretation,the second is the simplicity and principle of interpretation,and the third is the integrity and consistency of interpretation.

  关键词:朱熹哲学/心统性情/意象诠释/方法反思  Zhu Xi’s philosophy/human spirituality includes reason and sentiment/interpretation of Yi-Xiang/methodological reflection

 

  于朱熹哲学,“心统性情”是其“纲领”与“规模”“总脑”与“枢要”。但是,究竟当如何理解这一重要命题呢?是“两分”还是“三分”?是“纵贯流行”还是“静涵横摄”?此“心”是形上还是形下?“心”与“性”是一还是二?“心即理”与“心具理”是什么关系?“心”是理还是气?“心”与“太极”又是什么关系?在朱熹文本中,还有许多相关或相似的提法,如心主性情、心贯性情、心兼心情、心包性情等,这些与“心统性情”是什么关系?表面上这是朱熹哲学概念命题的理解问题,但实质上却是诠释方法的理论问题,隐含的则是本体问题,悟道问题,是哲学特质与民族精神的问题。文章以“心统性情”为着眼点,从4个方面展开:一是陈述当前学界对“心统性情”的争论与分歧;二是简述“意象诠释”理论的核心与特质;三是从“意象诠释”出发,对“心统性情”作出重新诠释;四是通过“心统性情”的诠释问题,对当前朱学研究作一方法的反思。

  一、争论与分歧

  据朱熹说,“心统性情”一语,出自张载。《近思录》载:“心统性情者也。”并注说,此语出自张载,源自《性理拾遗》①。但具体之究竟及张子之本义,皆已不可得而知之。不过,朱子对此则是高度赞扬,推崇备至。在《朱子语类》中,朱子说:“伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’二句,颠扑不破。”②又说:“‘惟心无对’‘心统性情’。二程无一句似此切。”③还说:“横渠‘心统性情’一句乃不易之论。孟子说心许多,皆未有似此语端的,仔细看便见。其他诸子等书皆无依稀似此。”④

  在朱熹看来,“心统性情”实是“颠扑不破”的“不易之论”,也是张载最重要的哲学贡献。上自孟子,下至二程,皆无出其右者。朱熹对张载“心统性情”的评价之高,由此可见。真实的评价总是有感而发,朱熹对此的评价确实源于自己深切的体会,与其思想发展历程有非常密切的关系。朱熹说:“旧看五峰(胡宏)说,只将心对性说,一个情字都无下落。后来,看横渠‘心统性情’之说,乃知此话大有功,始寻得个‘情’字着落,与孟子说一般。”⑤那么,朱熹哲学中的“心统性情”,当如何理解呢?就其本质而言,是心、性、情三者的含义与关系问题。就其关键而言,问题在于当如何理解此“心”。然而,在这些问题上,当前学界似乎仁者见仁,智者见智,可谓蜂飞蝶舞,诸说纷纷。

  在《心体与性体》一书中,牟宗三指出,朱子“心统性情”有横说与纵说二义。但是,其纵说“心与情为一边,性为一边,实只是性情对言,‘心统性情’并无实义……其实义是在横说处。”⑥由此,牟宗三指出,“心统性情”是“心性情三分,理气二分”的架构,朱子的道体、性体是只存有而不活动的理,心情神俱属于气。故说,朱子哲学是一个“静涵静摄”的系统,而朱子所论之道德为他律道德。⑦

  在《朱学论集》中,陈荣捷针对牟宗三之说,提出了三点批评:其一,“心性情三分,理气二分”说,不仅把“仁”肢解了,更是把“仁”定死了。其二,所言之理“只成一属于存有论的存有之理,静摆在那里”,这种理解是错误的。朱熹的“理”是具体、活泼而有力的。“在程朱仁乃生生之力,心生道也。今以为枯死,未得为平。”其三,以为朱熹只是局守伊川路线,不合孔孟与其他宋儒所契悟之立体直贯之系统。明道与象山“心即理”之心是本心,而非朱子“心统性情”之心。于此,陈荣捷指出,牟宗三根本的错误在于:“牟氏心即理之立场与朱子性即理之立场,根本不同,自然格不相入。”而且,在路线问题上,陈荣捷引钱穆之语进一步说明:朱熹亦非只局守伊川,而是“兼伊川象山之意”,后人必归朱子于伊川一边,谓其与象山异,其实犹是辨析未精。⑧

  在《心灵超越与境界》中,蒙培元指出,当前学界对朱子之“心”的理解是片面的,表现为“性属理,心属气”的分界。钱穆、冯友兰、牟宗三等在这一问题上并无实质的区别。他们都主张:性是形而上者,心是形而下者,心只是作用,不是本体。换句话说,朱熹关于心的学说,仍然属经验层次,不具有形上意义。⑨由此,蒙培元提出三点意见:一是,以“性属理,心属气”概括朱熹关于心的全部学说,未免太过简单;二是,作为整体的“心”,理应包括体与用,形上与形下两个层面;三是,从形下看,性属理,心属气;从形上看,心即性,心即理。“这一点朱熹虽然经常说,但人们却常常忽视了。”⑩此外,蒙培元还特别指出,当前的一种错误理解:“有人把朱熹的心体理解为心以性为体,而心自身仍然是形而下者。这样一来,心与理仍有内外之别。”(11)最后,蒙培元做了一个总结:“心灵(贯)上下也就是心兼上下,既不能仅仅理解为形而下者,也不能仅仅理解为形而上者。可以从形而下的方面去说心,但不能说心就是形而下者。”(12)

  显然,蒙培元以“心贯体用”为立场,主要批评了“心属气”观点的片面性。但在“心体”和“心性”关系问题上,则是直指陈来。在陈来《朱子哲学研究》一书中,也可以清楚地看到这一点。为此,对蒙培元的观念,陈来也提出了三点反驳意见:一是,重申“心”“性”两个概念的内涵。“心”是一个标志现象总体的范畴,只是一个现实的、经验意识的概念,只是一个感应知觉之心;“性”则是一个标志本质的范畴,无论如何也不能被赋予任何心的功能。(13)为此,陈来强调:“这两个概念及其所用以表征的对象绝不是同一个层次上的。”二是,指出将心与性混为一谈的错误。“心之体是性,但不可说心即是性,即是理。如果认为心之体是性因而心即是性,那显然是难以成立的。”(14)而且,心之未发已发与性情之未发已发,并非一事。心之未发便是性,这是对朱子的误解,“是绝对不可以的”。(15)三是,否定“本心”说。“断定朱熹有以心为宇宙本体的思想是没有根据的”(16),而且“事实上在朱熹哲学的结构中并不需要‘本心’这一类概念”。(17)

  然则,在《朱子哲学思维的发展与完成》中,刘述先依牟宗三“接着讲”,充实和完善了心性情“三分横摄”论。其主要观点,可概括为以下3个:一是,阐述了朱子的横摄系统。“情是形而下的一层,性是形而上的一层,心则兼摄形上、形下一层。孟子的纵贯系统遂转变成为朱子的横摄系统。”(18)二是,指出“心统性情”的地位。心性情的三分架局是朱子思想的大指,其晚年思想虽有变化,“但无有逾于此一基本规模者”。(19)三是,提出“心”的“枢纽性”。“心的观念在朱子的思想中乃占一枢纽性的地位,而朱子终生服膺横渠心统性情之说。”(20)甚至说:心是理与气之间的桥梁。(21)特别令人注目的是,刘述先认为:“心统性情”之“心”“就其为一经验实然之心而言,心肯定是气”(22);但是从工夫的层面上说“超越的本心”“毫无疑问的乃是由于朱子思想内部的要求,必须把心当作他的哲学思想的枢纽点。”(23)

转载来源:中国社会科学网

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