从本然一多到应然一多

Shao Yong’s Vindication on Confucian Sage

 

  作者简介:张美宏,兰州大学哲学社会学院。

  原发信息:《中国哲学史》第20204期

  内容提要:儒家“圣人之道”何以是普遍的价值原则?在宋儒邵康节的辩护体系中,主要通过论述一多之间的普遍对应来澄清。依据宇宙本体论层面的生成关系,邵康节首先就“太极”(“道”)之“一”与万物之“多”间的对应关系作了相应说明。基于一多对应由本然向应然的“致用”,邵康节不仅在形式上确立了儒家“圣人之道”对于天下万民的普遍范导意义,还从实质内涵方面阐发了“圣人之道”自身的普适性意蕴。以揭示“圣人之道”的普适性意蕴为基点,邵康节完成了对儒学的道学化重建,为儒家在理论上与佛道相抗衡提供了强有力的支持。

  关键词:邵康节/一多对应/儒家/圣人之道/普适性

 

  在儒学发展史上,圣人代表理想人格的范型,相应于此,“圣人之道”成了最高的价值原则。然而,中唐以来,随着佛道思想的发展,人们开始质疑“圣人之道”的正当性,这一现象可以从韩愈的《原道》中获得确证:“今其言曰:‘圣人不死,大盗不止;剖斗折衡,而民不争。’呜呼,其亦不思而已矣!如古之无圣人,人之类灭久矣。”①可以看到,面对外来挑战,韩愈立足于圣人对人类的既有贡献,正面回应了儒家“圣人之道”的不可或缺性。与韩愈有所不同,宋儒邵康节应对以上问题则采取迂回的方式,具体地说,他并不急于辩护儒家“圣人之道”在古今之间有无普适性,而是把注意力转向对一多对应的澄清。以分疏一多之间的普遍对应为中心,经由本体论向价值论的跨越,邵康节在理论上展开了对儒家“圣人之道”的道学化重塑,体现出独特的思想魅力。

  一、关于一多对应的本体论阐释

  一多对应关系是现代数学研究的课题,系指一个元素和多个元素之间的多值对应关系,在这种关系对应中,前者(一)对后者(多)在解释上具有普遍适用性。在邵康节的道学构架中,一多之间的对应首先被赋予本然的意味,展现出作为宇宙总根源的“太极”对于天地万物的普遍生成关系:“太极一也,不动;生二,二则神也。神生数,数生象,象生器。”②这里,邵康节所谓的“太极”是一本体论哲学范畴,和其他道学家所讲的“道”在内涵上相通,只是相比而言,以“太极”言说“道”,旨在彰显“道”的极致性,邵康节本人也承认这一点:“太极,道之极也。”(《观物外篇下》之下,《邵雍集》,第164页)在“太极”成为“道之极”的意义上,邵康节认为“太极”是不生不灭的存在(“不动”),是生成万物之“多”(“数”)的那个绝对的“一”。然而,“太极”作为绝对的“一”又怎样生成了万物之“多”?针对这一问题,邵康节在解释上有进一步的敞开:

  元有二:有天地之始者,太极也。有万物之中各有始者,生物之本也。“天地之心”者,生万物之本也。(《观物外篇下》之下,《邵雍集》,第163页)

  确切地说,这是对上述“太极一也,不动;生二,二则神也。神生数,数生象,象生器”观点的补充:首先,“太极”是“天地之始者”,即生成天地(“二”)的根本,体现出“一生二”的关系;其次,天地是“生万物之本”,展现为“二生多”的关系。基于“一生二”与“二生多”的现状,邵康节在理论上澄清了“太极”之“一”对于万物之“多”的普遍生成。

  不难发现,在“太极”对“万物”的生成中,“太极”展示出无穷无尽的生成性品格,这种品格主要源于天地间的神妙交运(“神”)——“天地之心”。恰恰由于天地间的神妙交运,使得“太极”与万物的关系不再是基于“一生二”与“二生多”的间接关系,而是直接的生成与被生成关系。在邵康节看来,“太极”之“一”对于万物之“多”的生成不仅是直接的,更是一种普遍生成关系:“神无所在而无所不在。”(《观物外篇下》之中,《邵雍集》,第152页)这里,“神”指的依然是“太极”,只是其所强调的是“太极”自身的生成性品格。在“太极”作为绝对的“一”的意义上,“神无所在而无所不在”是说,“太极”对万物的生成不仅是神妙莫测的,更是无所不及的,“太极”因此成了生成万物的总根源。相应于“太极”成为总根源,其生成意味随之亦不再局限于某一具体之物的呈现,而是遍及于天下万物的存在之中,这样,在生成根据方面,“太极”作为绝对的“一”对万物之“多”的存在具有普适性。

  以上论述看似十分抽象,但并不都是无谓的超验性思辨,其中部分地肯定了具体事物之间存在某种统一关系,这种关系被邵康节解释为“太极”与天地万物在宇宙本体论层面的普遍对应关系,这种关系的存在建基于“太极”对于天地万物的普遍生成。关于“太极”与天地万物之间的这种普遍对应关系,也被邵康节简化为“道”与“物”的关系:“道为天地之本,天地为万物之本。以天地观万物,则万物为万物,以道观天地,则天地亦为万物。”(《观物内篇》第三篇,《邵雍集》,第9页)此处分别就“道”与“天地”及“天地”与“物”的关系加以形象化说明。从“始生天地”的意义讲,“道”即是“太极”,而“‘天地’也不过是大类之‘物’而已”,③表现在“数”的对应方面,则呈现出“一”与“二”的对应关系;另外,在“天地”生成万物的维度,天地与万物之间亦相应地体现为“二”与“多”的对应关系。这样,经过从“一”到“二”、再到“多”的生成性推演,邵康节在宇宙本体论层面较为完整地澄清了“太极”(“道”)之“一”和天地万物之“多”间的本然对应关系。在这种对应中,无论是天地,也无论是万物,作为由“道”而生成的“多”中之一,它们普遍面向一个相同的根据——绝对的“一”。

  关于“太极”(“道”)之“一”与万物之“多”间的本然对应关系,在邵康节之子邵伯温的解释体系中有更加系统的阐发:

  道生一,一为太极;一生二,二为两仪;二生四,四为四象;四生八,八为八卦;八生六十四,六十四具而后天地万物之道备矣。天地万物莫不以一为本,原于一而衍之以为万,穷天下之数而复归于一。一者何也?天地之心也,造化之原也。④

  表面上看,邵伯温关于一多对应关系的论述似乎是顺着易学象数原理讲的:一方面,从“象”上讲,由“一”向“八”的推演在易学传统上构成了“伏羲八卦图”,而顺着这一图式继续推演,即构成了完整的“六十四卦次序图”;另一方面,在“数”的运衍方面,如果从“一阴一阳”二分的角度看问题,则这一推演过程所体现的是“六十四卦乃阴阳对立面经过六次分化而成”。⑤然而只要细加分析,则可以发现,这一解释体系依然是照着宇宙本体论体系下的生成程式而讲的。具体地说,“道生一”之“一”不是一个简单的数字符号,而是用来表征作为生成宇宙万有总根源的“太极”(“道”);“六十四”则映射天地万物的多样化存在,其特征是相对具体的。于是,天地万物之“多”在本然层面都“莫不以一为本”,由此使“一”与“多”之间内在地形成一种“原于一而衍之以为万”的普遍对应关系。⑥毫无疑问,邵伯温关于一多对应的如上澄清,在一定程度上丰富了邵康节关于“神生数”的抽象论述。

  在“太极”(“道”)普遍生成天地万物的意义上,邵康节指出,“天由道而生,地由道而成,物由道而行。天、地、人、物则异也,其于由道一也。”(《观物内篇》第九篇,《邵雍集》,第33页)这是说,天地万物虽然在具体形质上体现出各自不同的特征,但在本然层面却拥有一个完全相同的根据,这是因为它们都由“太极”(“道”)生发而来。作为本然性的关系存在,“太极”(“道”)对万物的普遍生成是事实的发生,不以人对它的“知”或“不知”为条件。然而,这一生成关系的显现还需要借助于语言去揭示:“数立则象生,象生则言著彰,言著彰则意显。”(《观物外篇下》之上,《邵雍集》,第146页)就“太极”(“道”)生成万物的意义辨证来说,邵康节认为其间要借助于语言去揭示,当然,这种揭示不是抽象意义上的玄思,而是基于“数”与“象”的真实存在进行的具体分疏。这样,通过“数”与“象”的介入,不仅在本体论澄清方面可以避免无谓的抽象思辨,而且,还可在理解上增加本体论生成关系的真实感:

  昊天之四府者,春夏秋冬之谓也。阴阳升降于其间矣。……春为生物之府,夏为长物之府,秋为收物之府,冬为藏物之府。号物之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此昊天之四府者乎?(《观物内篇》第三篇,《邵雍集》,第11页)

  以上是关涉“数”与“象”使用的一个典型案例,其中提及了一些日常生活中的具体现象,以及它们之间的数量关系,用以比示本体论层面一多对应关系的真实存在。首先,关于绝对的“一”(“太极”或“道”)何以裁制万物之“多”,邵康节并未诉诸抽象思辨来解决问题,而是结合经验现象中“昊天之四府”(春、夏、秋、冬四季)普遍裁制万物生成变化的实例作了相应说明。进而言之,万物虽然是多样的存在,但是在相对具体的经验认知中,它们都毫无例外地处于生生变化之中,而所有这些现象的发生,在邵康节看来恰恰源于“昊天”之“一”对于它们(万物之“多”)的绝对裁制。当然,从严格的经验分析层面讲,“昊天”之四时本身并不具有绝对裁制万物生生变化的性能,因为后者(万物生生变化)更多地是一个独立性事件,只是在人们的认知习惯中,总会以“昊天”之四时为参照去把握后者。尽管“昊天”与万物间的裁制关系在严格的经验分析层面存在困难,但这并不影响邵康节基于“数”与“象”的表层,阐释一多对应在宇宙本体论层面的真实存在。

Shao Yong’s Vindication on Confucian Sage

 

  作者简介:张美宏,兰州大学哲学社会学院。

  原发信息:《中国哲学史》第20204期

  内容提要:儒家“圣人之道”何以是普遍的价值原则?在宋儒邵康节的辩护体系中,主要通过论述一多之间的普遍对应来澄清。依据宇宙本体论层面的生成关系,邵康节首先就“太极”(“道”)之“一”与万物之“多”间的对应关系作了相应说明。基于一多对应由本然向应然的“致用”,邵康节不仅在形式上确立了儒家“圣人之道”对于天下万民的普遍范导意义,还从实质内涵方面阐发了“圣人之道”自身的普适性意蕴。以揭示“圣人之道”的普适性意蕴为基点,邵康节完成了对儒学的道学化重建,为儒家在理论上与佛道相抗衡提供了强有力的支持。

  关键词:邵康节/一多对应/儒家/圣人之道/普适性

 

  在儒学发展史上,圣人代表理想人格的范型,相应于此,“圣人之道”成了最高的价值原则。然而,中唐以来,随着佛道思想的发展,人们开始质疑“圣人之道”的正当性,这一现象可以从韩愈的《原道》中获得确证:“今其言曰:‘圣人不死,大盗不止;剖斗折衡,而民不争。’呜呼,其亦不思而已矣!如古之无圣人,人之类灭久矣。”①可以看到,面对外来挑战,韩愈立足于圣人对人类的既有贡献,正面回应了儒家“圣人之道”的不可或缺性。与韩愈有所不同,宋儒邵康节应对以上问题则采取迂回的方式,具体地说,他并不急于辩护儒家“圣人之道”在古今之间有无普适性,而是把注意力转向对一多对应的澄清。以分疏一多之间的普遍对应为中心,经由本体论向价值论的跨越,邵康节在理论上展开了对儒家“圣人之道”的道学化重塑,体现出独特的思想魅力。

  一、关于一多对应的本体论阐释

  一多对应关系是现代数学研究的课题,系指一个元素和多个元素之间的多值对应关系,在这种关系对应中,前者(一)对后者(多)在解释上具有普遍适用性。在邵康节的道学构架中,一多之间的对应首先被赋予本然的意味,展现出作为宇宙总根源的“太极”对于天地万物的普遍生成关系:“太极一也,不动;生二,二则神也。神生数,数生象,象生器。”②这里,邵康节所谓的“太极”是一本体论哲学范畴,和其他道学家所讲的“道”在内涵上相通,只是相比而言,以“太极”言说“道”,旨在彰显“道”的极致性,邵康节本人也承认这一点:“太极,道之极也。”(《观物外篇下》之下,《邵雍集》,第164页)在“太极”成为“道之极”的意义上,邵康节认为“太极”是不生不灭的存在(“不动”),是生成万物之“多”(“数”)的那个绝对的“一”。然而,“太极”作为绝对的“一”又怎样生成了万物之“多”?针对这一问题,邵康节在解释上有进一步的敞开:

  元有二:有天地之始者,太极也。有万物之中各有始者,生物之本也。“天地之心”者,生万物之本也。(《观物外篇下》之下,《邵雍集》,第163页)

  确切地说,这是对上述“太极一也,不动;生二,二则神也。神生数,数生象,象生器”观点的补充:首先,“太极”是“天地之始者”,即生成天地(“二”)的根本,体现出“一生二”的关系;其次,天地是“生万物之本”,展现为“二生多”的关系。基于“一生二”与“二生多”的现状,邵康节在理论上澄清了“太极”之“一”对于万物之“多”的普遍生成。

  不难发现,在“太极”对“万物”的生成中,“太极”展示出无穷无尽的生成性品格,这种品格主要源于天地间的神妙交运(“神”)——“天地之心”。恰恰由于天地间的神妙交运,使得“太极”与万物的关系不再是基于“一生二”与“二生多”的间接关系,而是直接的生成与被生成关系。在邵康节看来,“太极”之“一”对于万物之“多”的生成不仅是直接的,更是一种普遍生成关系:“神无所在而无所不在。”(《观物外篇下》之中,《邵雍集》,第152页)这里,“神”指的依然是“太极”,只是其所强调的是“太极”自身的生成性品格。在“太极”作为绝对的“一”的意义上,“神无所在而无所不在”是说,“太极”对万物的生成不仅是神妙莫测的,更是无所不及的,“太极”因此成了生成万物的总根源。相应于“太极”成为总根源,其生成意味随之亦不再局限于某一具体之物的呈现,而是遍及于天下万物的存在之中,这样,在生成根据方面,“太极”作为绝对的“一”对万物之“多”的存在具有普适性。

  以上论述看似十分抽象,但并不都是无谓的超验性思辨,其中部分地肯定了具体事物之间存在某种统一关系,这种关系被邵康节解释为“太极”与天地万物在宇宙本体论层面的普遍对应关系,这种关系的存在建基于“太极”对于天地万物的普遍生成。关于“太极”与天地万物之间的这种普遍对应关系,也被邵康节简化为“道”与“物”的关系:“道为天地之本,天地为万物之本。以天地观万物,则万物为万物,以道观天地,则天地亦为万物。”(《观物内篇》第三篇,《邵雍集》,第9页)此处分别就“道”与“天地”及“天地”与“物”的关系加以形象化说明。从“始生天地”的意义讲,“道”即是“太极”,而“‘天地’也不过是大类之‘物’而已”,③表现在“数”的对应方面,则呈现出“一”与“二”的对应关系;另外,在“天地”生成万物的维度,天地与万物之间亦相应地体现为“二”与“多”的对应关系。这样,经过从“一”到“二”、再到“多”的生成性推演,邵康节在宇宙本体论层面较为完整地澄清了“太极”(“道”)之“一”和天地万物之“多”间的本然对应关系。在这种对应中,无论是天地,也无论是万物,作为由“道”而生成的“多”中之一,它们普遍面向一个相同的根据——绝对的“一”。

  关于“太极”(“道”)之“一”与万物之“多”间的本然对应关系,在邵康节之子邵伯温的解释体系中有更加系统的阐发:

  道生一,一为太极;一生二,二为两仪;二生四,四为四象;四生八,八为八卦;八生六十四,六十四具而后天地万物之道备矣。天地万物莫不以一为本,原于一而衍之以为万,穷天下之数而复归于一。一者何也?天地之心也,造化之原也。④

  表面上看,邵伯温关于一多对应关系的论述似乎是顺着易学象数原理讲的:一方面,从“象”上讲,由“一”向“八”的推演在易学传统上构成了“伏羲八卦图”,而顺着这一图式继续推演,即构成了完整的“六十四卦次序图”;另一方面,在“数”的运衍方面,如果从“一阴一阳”二分的角度看问题,则这一推演过程所体现的是“六十四卦乃阴阳对立面经过六次分化而成”。⑤然而只要细加分析,则可以发现,这一解释体系依然是照着宇宙本体论体系下的生成程式而讲的。具体地说,“道生一”之“一”不是一个简单的数字符号,而是用来表征作为生成宇宙万有总根源的“太极”(“道”);“六十四”则映射天地万物的多样化存在,其特征是相对具体的。于是,天地万物之“多”在本然层面都“莫不以一为本”,由此使“一”与“多”之间内在地形成一种“原于一而衍之以为万”的普遍对应关系。⑥毫无疑问,邵伯温关于一多对应的如上澄清,在一定程度上丰富了邵康节关于“神生数”的抽象论述。

  在“太极”(“道”)普遍生成天地万物的意义上,邵康节指出,“天由道而生,地由道而成,物由道而行。天、地、人、物则异也,其于由道一也。”(《观物内篇》第九篇,《邵雍集》,第33页)这是说,天地万物虽然在具体形质上体现出各自不同的特征,但在本然层面却拥有一个完全相同的根据,这是因为它们都由“太极”(“道”)生发而来。作为本然性的关系存在,“太极”(“道”)对万物的普遍生成是事实的发生,不以人对它的“知”或“不知”为条件。然而,这一生成关系的显现还需要借助于语言去揭示:“数立则象生,象生则言著彰,言著彰则意显。”(《观物外篇下》之上,《邵雍集》,第146页)就“太极”(“道”)生成万物的意义辨证来说,邵康节认为其间要借助于语言去揭示,当然,这种揭示不是抽象意义上的玄思,而是基于“数”与“象”的真实存在进行的具体分疏。这样,通过“数”与“象”的介入,不仅在本体论澄清方面可以避免无谓的抽象思辨,而且,还可在理解上增加本体论生成关系的真实感:

  昊天之四府者,春夏秋冬之谓也。阴阳升降于其间矣。……春为生物之府,夏为长物之府,秋为收物之府,冬为藏物之府。号物之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此昊天之四府者乎?(《观物内篇》第三篇,《邵雍集》,第11页)

  以上是关涉“数”与“象”使用的一个典型案例,其中提及了一些日常生活中的具体现象,以及它们之间的数量关系,用以比示本体论层面一多对应关系的真实存在。首先,关于绝对的“一”(“太极”或“道”)何以裁制万物之“多”,邵康节并未诉诸抽象思辨来解决问题,而是结合经验现象中“昊天之四府”(春、夏、秋、冬四季)普遍裁制万物生成变化的实例作了相应说明。进而言之,万物虽然是多样的存在,但是在相对具体的经验认知中,它们都毫无例外地处于生生变化之中,而所有这些现象的发生,在邵康节看来恰恰源于“昊天”之“一”对于它们(万物之“多”)的绝对裁制。当然,从严格的经验分析层面讲,“昊天”之四时本身并不具有绝对裁制万物生生变化的性能,因为后者(万物生生变化)更多地是一个独立性事件,只是在人们的认知习惯中,总会以“昊天”之四时为参照去把握后者。尽管“昊天”与万物间的裁制关系在严格的经验分析层面存在困难,但这并不影响邵康节基于“数”与“象”的表层,阐释一多对应在宇宙本体论层面的真实存在。

转载来源:中国社会科学网

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