一桩三重公案:牟宗三良知呈现是康德式的还是黑格尔式的?

On a Threefold Complicated Case:Is Mou Zongsan’s Presentation of Conscience Kantian or Hegelian?

 

  作者简介:陈迎年(1974- ),男,陕西耀州人,哲学博士,华东理工大学哲学研究所副教授、硕士生导师。上海 200237

  原发信息:《船山学刊》第20204期

  内容提要:1933年“良知是个假设,还是个呈现?”的公案,经1981年“要康德,还是要黑格尔?”的公案,最后演化为1995年“牟宗三是理性主义,还是反理性主义?”的公案。这桩三重公案,对理解牟宗三哲学“先验论”与“经验论”的交融有重要意义。一方面,牟宗三同黑格尔一样“否定”了康德的物自身界线,“呈现”了良知,让国家成为文化物和神圣作品,从而超越了康德主观唯心论,建立了彻底唯心论。另一方面,牟宗三又“稳定”了康德现象与物自身的区分,要求只能在长串经验的“坎陷”工夫中证实自由这一范导原则。就前一方面看,牟宗三由内而外、自上而下,是黑格尔式的,李泽厚对于牟宗三的批评也就是康德主义对于黑格尔的反批评。据后一方面,牟宗三由外而内、自下而上,是康德式的,李泽厚对牟宗三的批评不过是借故立论。牟宗三的矛盾,就是李泽厚“从道德到伦理”与“从伦理到道德”的矛盾,及其“双本体”“两德论”“统合孟荀”等的“二”的矛盾。牟宗三同样把理性主义与经验主义结合了起来,是“经由Hegel、Marx理论过程之后回到Kant”,是“孔夫子加Kant”。

  关键词:牟宗三/良知呈现/李泽厚/康德/黑格尔

  标题注释:国家社科后期资助一般项目“国家与心性:牟宗三政治哲学批判”(19FZXB063)。

 

  上世纪八十年代,李泽厚就讨论了牟宗三。近来李先生更是通过批评牟宗三,来阐明自己的观点。他的判法很有代表性,是否定性的,可以理解为黑格尔与康德之争的中国回响。

  要真正说清楚这一问题,至少需要回答三个问题:一是黑格尔在什么意义上对康德进行了批判和超越?二是李泽厚的康德—马克思视野是否影响到他对牟宗三的评价?三是牟宗三究竟是“黑格尔式的”,还是“康德式的”?

  这都是大问题,特别是第一个,有许多专论,汗牛充栋。而康德—马克思的视野与黑格尔—马克思的视野之异同,更是中国学者们所不能不激烈讨论的问题。在这种背景下,牟宗三究竟是“黑格尔式的”还是“康德式的”就显得十分耐人寻味和意味深长。这也规定了研究工作的难度,而须有收束处。这里从一桩三重公案谈起。

  一、一桩三重公案

  1.一重公案:“良知是个假设,还是个呈现?”1933年熊十力与冯友兰有一次谈话:

  有一次,冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那,并随时指点说:“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定。”冯氏木然,不置可否。这表示:你只讲你的,我还是自有一套。良知是真实,是呈现,这在当时,是从所未闻的。这霹雳一声,直是振聋发聩,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧聩。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上,只认经验的为真实,只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线,过此以往,便都是假定,便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚,是无法契悟良知的。心思在昏沉的习气中,以感觉经验来胶着他的昏沉,以理智推比来固定他的习气……滔滔者天下皆是,人们的心思不复知有“向上一机”。由熊先生的霹雳一声,直复活了中国的学脉。[1]78

  牟中三在《心体与性体》中对此也有记载:

  依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展,性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性,自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定,乃是在实践的体证中的一个呈现。这是自孔子起直到今日的熊先生止,凡真以生命渗透此学者所共契,并无一人能有异辞。是以三十年前,当吾在北大时,一日熊先生与冯友兰氏谈,冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶说:“良知是呈现,你怎么说是假设!”吾当时在旁边静听,知冯氏之语底根据是康德。(冯氏终生不解康德,亦只是这样学着说而已。至对于良知,则更茫然。)而闻熊先生言,则大为震动,耳目一新。吾当时虽不甚了了,然“良知是呈现”之义,则总牢记心中,从未忘也。今乃知其必然。[2]184

  与牟宗三的浓墨重彩不同,冯友兰对此却毫无着墨。这并不意味着它对冯友兰无足轻重。1986年,李泽厚引述了上述公案,认为“牟宗三恰好是冯友兰的对立面”,“他激烈否定冯,而回到熊”,从而与熊、梁、冯刚好构成了一个正反合的“整体行程”和“圆圈全程”。[3]304-309且不论有没有为冯友兰辩护的意思,但现在李泽厚越来越重视牟的“对手”意义,激烈否定牟,显然是在要求另外一个“圆圈”。

  2.二重公案:“牟宗三是理性主义,还是反理性主义?”1995年李泽厚如是说:

  牟先生沿此路数,想在现代中国建立一套“道德的形而上学”并以之解释儒学传统,这比阳明已更跨越了一步,是企图重建某种知识/权力结构,来统摄人们,因之才有那个非常矫揉造作的所谓经良知“坎陷”由“内圣开外王”说。如果真能运作在现实层面,这将是一条走向反理性主义的危险之路。[4]序2-3

  这里的逻辑是:康德坚决反神秘经验,痛斥召灵术、占星术等迷信或狂热,牟宗三却跨越了康德,坚持人有智的直觉而可以自由为性,因此一定离开了“感觉经验”而进入“神秘经验”和“反理性主义”之中了。“神秘经验”是一种“知识/权力结构”,由它出发来统摄“感觉经验”,当然“非常矫揉造作”和“危险”。

  3.三重公案:“要康德,还是要黑格尔?”1981年李泽厚提出了一个话头:

  一般说来,我们既要康德,又要黑格尔。不过,假如一定要我在两者之间选择一个的话,那我的回答就是:要康德,不要黑格尔。[5]

  第一、二重公案都没有提及黑格尔,那么这第三重公案似乎也就跟前两者没有关系,而无法构成“三重公案”。然而,牟宗三同样借用了黑格尔的资源,甚至同谁是马克思的精神源头的争论一样,人们仍在争论谁才是牟宗三的门梯,从而形成三派。

  1.以李明辉为代表,认为牟宗三根底只能在康德,而不在黑格尔:

  说这种思考模式是“黑格尔式的”,则不甚谛当;与其说它是“黑格尔式的”,还不如说是“康德式的”……牟先生借用“一心开二门”的间架,是为了说明康德底“现象”与“物自身”之区分,而黑格尔却是要化掉这项区分;化掉了这种区分,便不再有“二门”。[6]20

  2.以杨泽波为代表,认为牟宗三既是康德式的,又是黑格尔式的:

  牟宗三的坎陷论既不完全是“黑格尔式的”,也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期讲黑格尔较多,而认定坎陷论即是“黑格尔式”的固然不对,但以牟宗三晚期讲康德较多,而认定坎陷论就是“康德式的”,与黑格尔没有关系,也有失准确。更不要说,即使是后来以康德讲“一心开二门”,牟宗三仍然没有放弃黑格尔的背景。正确的做法应该是抱有历史的态度,承认牟宗三前后期的致思路线有所变化,其思想重点也有所转换,早期偏重于黑格尔,后期侧重于康德,这样才更加合理,也更有说服力。[7]222

  3.以颜炳罡为代表,“随着”牟宗三的话题而表现出“一定的矛盾”,杨泽波曾概括说:

  一方面,他不同意将坎陷与黑格尔联系在一起,认为:“牟宗三的道德理性之自我坎陷出民主与科学,与黑格尔的‘精神之内在有机发展’并不相同,与黑格尔的异化亦存有着重大的差异。道德理性之自我坎陷开出民主与科学并不像老母鸡下蛋一样,良知生出民主与科学,亦不是良知自我异化为理论理性,形成民主与科学。”另一方面,在分梳“辩证”的不同含义时,他又强调坎陷与黑格尔思想有一定的关联性。“牟宗三先生认为,‘知性之辩证的开显’之‘辨证’不是康德意义的辨证,而是黑格尔意义的辩证……牟宗三先生使用了黑格尔的‘辩证’,而不使用康德意义的‘辩证’。”[7]62

  照此说来,“三重公案”是成立的。这里将在三重公案的叠加讨论中表明,一方面牟宗三同黑格尔一样取消了康德的物自身界线,呈现了良知,让国家成为文化物和神圣作品,从而超越了主观唯心论,建立了绝对唯心论;一方面牟宗三彻底的唯心论又“稳定”了现象与物自身的区分,认定只能在一长串工夫中经由科学、民主等经验现象来建构自由这一范导原则。就前一方面看,牟宗三由内而外、自上而下,是黑格尔式的,李泽厚对于牟宗三的指控也就是康德主义对于黑格尔的指控;就后一方面看,牟宗三由外而内、自下而上,又同李泽厚一样“要康德,不要黑格尔”,李泽厚对牟宗三的指控也就显得无理了。牟宗三这两个方面的矛盾,就是李泽厚“从道德到伦理”致思路线与“从伦理到道德”致思路线的矛盾,也还是李“双本体”“两德论”“统合孟荀”等的“二”的矛盾。质言之,牟宗三并非只有从道德到伦理、自上而下、由内而外的致思路线,他以另外一种独特方式,同李泽厚一样“经由Hegel、Marx理论过程之后回到Kant”[8]96,是“孔夫子加Kant”[8]119。

  二、呈现物自身

  在从熊十力处听良知呈现之后,牟宗三紧接着就在唐君毅处听黑格尔,真所谓“良师益友,助我实多”[9]序13。

  若非熊十力提醒,牟宗三是不会特别注意唐君毅的,因为唐是“黑格尔式的”,而牟那时却“不懂黑格尔,而且有强烈的反感”。随着交往的深入,牟宗三渐窥黑格尔哲学大旨,且非常自信:“我不是去研究黑格尔而了解他,而是在师友的提撕与启迪中,自发用思而相契了他。学问的层面与领域是一层一层逼出来的。只要逼到那一层面那一领域,理路是一样的。尤其在精神表现这一方面,或者全隔,或者全契,因为这不是技术的知解问题,所谓前圣后圣,其揆一也。”[1]97-104

  “逼迫”牟宗三的,究竟是什么呢?是牟宗三的康德诠释遇到了问题,因此才需要黑格尔。“良知呈现”公案之后马上接着讲黑格尔,并非只是时间上的偶然。

  早年间,牟宗三康德诠释的成果集中体现为《认识心之批判》一书。这部书本想通过重写康德的《纯粹理性批判》来“穷智见德”,即由“知性主体”逼显“道德主体”而“仁智双彰”[9]序13,最终成就一种色心不二、心物是一、一元论的“最伟大的观念论、最伟大的唯心论”[10]52。但是,因为自身和康德两方面的原因,这个工作不能算很成功。

  牟宗三自身的原因即“不能了解其知性之存有论的性格之主张,故吾当时于知识论尚只是一般之实在论之态度,而非康德之‘经验的实在论’与‘超越的观念论’之系统也”[9]序6。

  康德的原因与此相系,即所谓“一间未达,一层未透”。康德本来已经看出,“经验意义的二元论(dualism in empirical sense)是可以讲的,但超越意义的二元论(dualism in transcendental sense)是不能讲的”,而有希望达到中国人所喜欢的心物感应“一元论”;但是,由于他同时设定了现象与物自身的“双重身份”,知识就达不到noumena(本体、智思物)、物自身,对于自由、上帝、灵魂不灭等idea就仅仅只有“超越的观念”,所以他虽然逼显出了“实践理性的实在性”但却不能最终极成,其“超越的观念论”还没有“积极意义”,“不是好的意思”。[10]49-84

  “积极而好的意义”就是跨越康德设立的物自身红线,以自由为性。康德之所以“一间未达,一层未透”,就是因为他视自由为预定、设准,其本身的必然性不可理解;而若要“拨开这‘一间’,打通那一层隔”,就需要“良知呈现”。[2]187在这个意义上,“良知呈现”就是“物自身呈现”。后来的“把其视为消极方面的亦转成为积极面的”[11]序5、“吾人必须依中国的传统肯定‘人虽有限而可无限’以及‘人可有智的直觉’这两义”[12]序6等,表达的也都是同样的意思。

  研究者往往据此批评牟宗三有意无意地曲解、误解了康德。牟宗三明白康德“批判学的要义”[13]379是要保留消极意义的物自身以为限制,但却总要“海底涌红轮”“转识成智”“有而能无,无而能有”、悲如能所“同证”地打破了这个限制。这与黑格尔的康德批判是一致的。黑格尔同样认定康德“一间未达,一层未透”,既高度肯定了康德,又严厉批评了康德:

  康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识,或思想的绝对内在性。虽说过于抽象,既未能使这种内在性得到充分的规定,也不能从其中推演出一些或关于知识或关于道德的原则;但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西,这却有重大的意义。自此以后,理性独立的原则,理性的绝对自主性,便成为哲学上的普遍原则,也成为当时共信的见解。[14]150

  黑格尔承认,康德的“哥白尼式革命”颠倒了心与物的旧有关系,从原来的关注物转到关注心,创建了一种主体哲学并替代了关于世界的旧哲学,从而让哲学成为观念论,让主体性成为现代“共信”。但黑格尔也批评说,康德虽得之而终失之,并没有“极成”“充分规定”这一“共信”。这里批判的矛头同样指向康德的二元论。在黑格尔看来,二元论虽然早有起源,但却是现代性的文化教养。康德秉承并明确宣示了这种教养,从而让自己的哲学建立在一系列二元对立的基础上,但却不能弥缝合一而最终把生活世界和主体的分裂绝对化了。主体虽然是理解物自身的基础,但却只能思维物自身,而不能认识物自身,于是内外两隔,“全部知识老是停留在主观性之内,在主观性之外便是外在的物自体”[15]274。

  黑格尔的批评,也即牟宗三所“嗅到”的东西:心不实,物亦不实,心物两成空。

  就心而言,只知道现象的主体是半途而废的。“康德的哲学把本质性导回到自我意识,但是康德又不能赋予自我意识的本质或纯自我意识以实在性,不能在自我意识中揭示其存在。”[15]257-258

  就物而言,康德虽然“证明”了“我们之外的物的存在”,为观念论/唯心论洗刷了罪名,让其不再是“哲学上及人类理性上之污点”[16]25,但仍然“很容易看出,这里所剩余的只是一个极端抽象,完全空虚的东西,只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到,这剩余的渣滓或僵尸,仍不过只是思维的产物,只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象,因而形成物自体的观念”[14]125。黑格尔抱怨说,“物自体永远停留在彼岸世界里”[14]150,成为“一个无法问津的‘他界’”[14]151。

  就心物关系而言,“康德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在;或者从另一方面看来,我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立:它缺少了否定的东西,那被扬弃的‘应当’没有被掌握住。”[15]307这是一种方法论失误。黑格尔讽刺说,“矛盾发展并不是从外面加给思维范畴的,而毋宁是即内在于思维范畴本身内”,但是康德却坚持认定“在没有学会游泳以前勿先下水游泳”。[14]118,[15]29

  结论是:康德扬弃了知识,为道德而假定、预设了自由,“这是很好的哲学导论”[15]307,但却也“完全是知性哲学”,因为它“否认了理性”[15]306。“否认了理性”就是实践理性还只固执于单纯主观的道德观点而不能向伦理的概念过渡,最终只成就了一个“为义务而义务”的“形式主义”道德形上学,抽象空虚:“义务所保留的只是抽象普遍性,而它以之作为它的规定的是无内容的同一,或抽象的肯定的东西,即无规定的东西”[17]137。按牟宗三的讲法,“否认了理性”就是以良知为假设,让道德实践落了空:

  他之批判地假定自由为一设准亦还只是理上逼迫着要如此的,而正因为这只是一假定、一设准,而不能讲到它的真实性是一“呈现”,所以我才说他所讲的“只是一套空理论”。[2]139-140

  在康德步步分解建构的哲学中,自由只是在抽象地被预定中,因而亦只是在抽象的悬空中,只是一个理念,理想的概念。至于其真实的存在上的绝对必然性,则对于我们的理性完全隔绝,不可理解,这是属于康德所说的“物自身”式的睿智界,我们也可以说,对人类理性言,这是属于“存有底神秘”(mystery of being)的。说这是哲学底界限,本也是可以的。但若把自由完全归诸信仰,视作被预定的理念,不能落实,不能真实呈现,这等于说道德不能落实,不能真实呈现。如是,康德所佳构的道德真理完全是一套空理论。这似乎非理性之所能安,不,简直是悖理![2]173

  牟宗三与黑格尔若合符节,相互发明。两人都不满意康德的二元论,认其为半途而废,而要求突破其界限,呈现物自身。两人都认为康德的物自身假设导致了形式主义和道德实践的无力,而要求在自然与自由的一元中成就真正的主体。两人都高度赞扬了康德对主体的挺立,但又都认为那只是初步,而进一步追问:“冲破康德所立的界限后,实践哲学实践理性还有其极限否?”[2]166在这个地方,牟宗三强调“良知呈现”,强调“由道德的主体而透至其形而上的与宇宙论的意义”及“道德主体顿时即须普而为绝对之大主”[2]338,强调“性体心体就是我们的真实而真正的主体性”[2]192,强调“一起登法界”的“宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序”[2]89。在这个地方,黑格尔把康德“直观的理智”跟“内在的目的性”相互诠释,强调“只有在这方面的思想里,康德哲学才算达到了思辨的高度”[14]144。因此,牟宗三也才会在对康德的长篇大论中有些突兀地高度赞扬了黑格尔:

  心(兴趣、情感)是主观性原则、实现原则;法则是客观性原则、自性原则。关于这主观性原则(实现原则,即真实化、具体化底原则),康德并未能正视而使之挺立起,到黑格尔才正式予以正视而使之挺立起。(因黑格尔正重视实现故)。[2]170

  就此而言,牟宗三的“良知呈现”与其说是“康德式的”,还不如说是“黑格尔式的”。

On a Threefold Complicated Case:Is Mou Zongsan’s Presentation of Conscience Kantian or Hegelian?

 

  作者简介:陈迎年(1974- ),男,陕西耀州人,哲学博士,华东理工大学哲学研究所副教授、硕士生导师。上海 200237

  原发信息:《船山学刊》第20204期

  内容提要:1933年“良知是个假设,还是个呈现?”的公案,经1981年“要康德,还是要黑格尔?”的公案,最后演化为1995年“牟宗三是理性主义,还是反理性主义?”的公案。这桩三重公案,对理解牟宗三哲学“先验论”与“经验论”的交融有重要意义。一方面,牟宗三同黑格尔一样“否定”了康德的物自身界线,“呈现”了良知,让国家成为文化物和神圣作品,从而超越了康德主观唯心论,建立了彻底唯心论。另一方面,牟宗三又“稳定”了康德现象与物自身的区分,要求只能在长串经验的“坎陷”工夫中证实自由这一范导原则。就前一方面看,牟宗三由内而外、自上而下,是黑格尔式的,李泽厚对于牟宗三的批评也就是康德主义对于黑格尔的反批评。据后一方面,牟宗三由外而内、自下而上,是康德式的,李泽厚对牟宗三的批评不过是借故立论。牟宗三的矛盾,就是李泽厚“从道德到伦理”与“从伦理到道德”的矛盾,及其“双本体”“两德论”“统合孟荀”等的“二”的矛盾。牟宗三同样把理性主义与经验主义结合了起来,是“经由Hegel、Marx理论过程之后回到Kant”,是“孔夫子加Kant”。

  关键词:牟宗三/良知呈现/李泽厚/康德/黑格尔

  标题注释:国家社科后期资助一般项目“国家与心性:牟宗三政治哲学批判”(19FZXB063)。

 

  上世纪八十年代,李泽厚就讨论了牟宗三。近来李先生更是通过批评牟宗三,来阐明自己的观点。他的判法很有代表性,是否定性的,可以理解为黑格尔与康德之争的中国回响。

  要真正说清楚这一问题,至少需要回答三个问题:一是黑格尔在什么意义上对康德进行了批判和超越?二是李泽厚的康德—马克思视野是否影响到他对牟宗三的评价?三是牟宗三究竟是“黑格尔式的”,还是“康德式的”?

  这都是大问题,特别是第一个,有许多专论,汗牛充栋。而康德—马克思的视野与黑格尔—马克思的视野之异同,更是中国学者们所不能不激烈讨论的问题。在这种背景下,牟宗三究竟是“黑格尔式的”还是“康德式的”就显得十分耐人寻味和意味深长。这也规定了研究工作的难度,而须有收束处。这里从一桩三重公案谈起。

  一、一桩三重公案

  1.一重公案:“良知是个假设,还是个呈现?”1933年熊十力与冯友兰有一次谈话:

  有一次,冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那,并随时指点说:“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定。”冯氏木然,不置可否。这表示:你只讲你的,我还是自有一套。良知是真实,是呈现,这在当时,是从所未闻的。这霹雳一声,直是振聋发聩,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧聩。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上,只认经验的为真实,只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线,过此以往,便都是假定,便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚,是无法契悟良知的。心思在昏沉的习气中,以感觉经验来胶着他的昏沉,以理智推比来固定他的习气……滔滔者天下皆是,人们的心思不复知有“向上一机”。由熊先生的霹雳一声,直复活了中国的学脉。[1]78

  牟中三在《心体与性体》中对此也有记载:

  依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展,性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性,自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定,乃是在实践的体证中的一个呈现。这是自孔子起直到今日的熊先生止,凡真以生命渗透此学者所共契,并无一人能有异辞。是以三十年前,当吾在北大时,一日熊先生与冯友兰氏谈,冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶说:“良知是呈现,你怎么说是假设!”吾当时在旁边静听,知冯氏之语底根据是康德。(冯氏终生不解康德,亦只是这样学着说而已。至对于良知,则更茫然。)而闻熊先生言,则大为震动,耳目一新。吾当时虽不甚了了,然“良知是呈现”之义,则总牢记心中,从未忘也。今乃知其必然。[2]184

  与牟宗三的浓墨重彩不同,冯友兰对此却毫无着墨。这并不意味着它对冯友兰无足轻重。1986年,李泽厚引述了上述公案,认为“牟宗三恰好是冯友兰的对立面”,“他激烈否定冯,而回到熊”,从而与熊、梁、冯刚好构成了一个正反合的“整体行程”和“圆圈全程”。[3]304-309且不论有没有为冯友兰辩护的意思,但现在李泽厚越来越重视牟的“对手”意义,激烈否定牟,显然是在要求另外一个“圆圈”。

  2.二重公案:“牟宗三是理性主义,还是反理性主义?”1995年李泽厚如是说:

  牟先生沿此路数,想在现代中国建立一套“道德的形而上学”并以之解释儒学传统,这比阳明已更跨越了一步,是企图重建某种知识/权力结构,来统摄人们,因之才有那个非常矫揉造作的所谓经良知“坎陷”由“内圣开外王”说。如果真能运作在现实层面,这将是一条走向反理性主义的危险之路。[4]序2-3

  这里的逻辑是:康德坚决反神秘经验,痛斥召灵术、占星术等迷信或狂热,牟宗三却跨越了康德,坚持人有智的直觉而可以自由为性,因此一定离开了“感觉经验”而进入“神秘经验”和“反理性主义”之中了。“神秘经验”是一种“知识/权力结构”,由它出发来统摄“感觉经验”,当然“非常矫揉造作”和“危险”。

  3.三重公案:“要康德,还是要黑格尔?”1981年李泽厚提出了一个话头:

  一般说来,我们既要康德,又要黑格尔。不过,假如一定要我在两者之间选择一个的话,那我的回答就是:要康德,不要黑格尔。[5]

  第一、二重公案都没有提及黑格尔,那么这第三重公案似乎也就跟前两者没有关系,而无法构成“三重公案”。然而,牟宗三同样借用了黑格尔的资源,甚至同谁是马克思的精神源头的争论一样,人们仍在争论谁才是牟宗三的门梯,从而形成三派。

  1.以李明辉为代表,认为牟宗三根底只能在康德,而不在黑格尔:

  说这种思考模式是“黑格尔式的”,则不甚谛当;与其说它是“黑格尔式的”,还不如说是“康德式的”……牟先生借用“一心开二门”的间架,是为了说明康德底“现象”与“物自身”之区分,而黑格尔却是要化掉这项区分;化掉了这种区分,便不再有“二门”。[6]20

  2.以杨泽波为代表,认为牟宗三既是康德式的,又是黑格尔式的:

  牟宗三的坎陷论既不完全是“黑格尔式的”,也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期讲黑格尔较多,而认定坎陷论即是“黑格尔式”的固然不对,但以牟宗三晚期讲康德较多,而认定坎陷论就是“康德式的”,与黑格尔没有关系,也有失准确。更不要说,即使是后来以康德讲“一心开二门”,牟宗三仍然没有放弃黑格尔的背景。正确的做法应该是抱有历史的态度,承认牟宗三前后期的致思路线有所变化,其思想重点也有所转换,早期偏重于黑格尔,后期侧重于康德,这样才更加合理,也更有说服力。[7]222

  3.以颜炳罡为代表,“随着”牟宗三的话题而表现出“一定的矛盾”,杨泽波曾概括说:

  一方面,他不同意将坎陷与黑格尔联系在一起,认为:“牟宗三的道德理性之自我坎陷出民主与科学,与黑格尔的‘精神之内在有机发展’并不相同,与黑格尔的异化亦存有着重大的差异。道德理性之自我坎陷开出民主与科学并不像老母鸡下蛋一样,良知生出民主与科学,亦不是良知自我异化为理论理性,形成民主与科学。”另一方面,在分梳“辩证”的不同含义时,他又强调坎陷与黑格尔思想有一定的关联性。“牟宗三先生认为,‘知性之辩证的开显’之‘辨证’不是康德意义的辨证,而是黑格尔意义的辩证……牟宗三先生使用了黑格尔的‘辩证’,而不使用康德意义的‘辩证’。”[7]62

  照此说来,“三重公案”是成立的。这里将在三重公案的叠加讨论中表明,一方面牟宗三同黑格尔一样取消了康德的物自身界线,呈现了良知,让国家成为文化物和神圣作品,从而超越了主观唯心论,建立了绝对唯心论;一方面牟宗三彻底的唯心论又“稳定”了现象与物自身的区分,认定只能在一长串工夫中经由科学、民主等经验现象来建构自由这一范导原则。就前一方面看,牟宗三由内而外、自上而下,是黑格尔式的,李泽厚对于牟宗三的指控也就是康德主义对于黑格尔的指控;就后一方面看,牟宗三由外而内、自下而上,又同李泽厚一样“要康德,不要黑格尔”,李泽厚对牟宗三的指控也就显得无理了。牟宗三这两个方面的矛盾,就是李泽厚“从道德到伦理”致思路线与“从伦理到道德”致思路线的矛盾,也还是李“双本体”“两德论”“统合孟荀”等的“二”的矛盾。质言之,牟宗三并非只有从道德到伦理、自上而下、由内而外的致思路线,他以另外一种独特方式,同李泽厚一样“经由Hegel、Marx理论过程之后回到Kant”[8]96,是“孔夫子加Kant”[8]119。

  二、呈现物自身

  在从熊十力处听良知呈现之后,牟宗三紧接着就在唐君毅处听黑格尔,真所谓“良师益友,助我实多”[9]序13。

  若非熊十力提醒,牟宗三是不会特别注意唐君毅的,因为唐是“黑格尔式的”,而牟那时却“不懂黑格尔,而且有强烈的反感”。随着交往的深入,牟宗三渐窥黑格尔哲学大旨,且非常自信:“我不是去研究黑格尔而了解他,而是在师友的提撕与启迪中,自发用思而相契了他。学问的层面与领域是一层一层逼出来的。只要逼到那一层面那一领域,理路是一样的。尤其在精神表现这一方面,或者全隔,或者全契,因为这不是技术的知解问题,所谓前圣后圣,其揆一也。”[1]97-104

  “逼迫”牟宗三的,究竟是什么呢?是牟宗三的康德诠释遇到了问题,因此才需要黑格尔。“良知呈现”公案之后马上接着讲黑格尔,并非只是时间上的偶然。

  早年间,牟宗三康德诠释的成果集中体现为《认识心之批判》一书。这部书本想通过重写康德的《纯粹理性批判》来“穷智见德”,即由“知性主体”逼显“道德主体”而“仁智双彰”[9]序13,最终成就一种色心不二、心物是一、一元论的“最伟大的观念论、最伟大的唯心论”[10]52。但是,因为自身和康德两方面的原因,这个工作不能算很成功。

  牟宗三自身的原因即“不能了解其知性之存有论的性格之主张,故吾当时于知识论尚只是一般之实在论之态度,而非康德之‘经验的实在论’与‘超越的观念论’之系统也”[9]序6。

  康德的原因与此相系,即所谓“一间未达,一层未透”。康德本来已经看出,“经验意义的二元论(dualism in empirical sense)是可以讲的,但超越意义的二元论(dualism in transcendental sense)是不能讲的”,而有希望达到中国人所喜欢的心物感应“一元论”;但是,由于他同时设定了现象与物自身的“双重身份”,知识就达不到noumena(本体、智思物)、物自身,对于自由、上帝、灵魂不灭等idea就仅仅只有“超越的观念”,所以他虽然逼显出了“实践理性的实在性”但却不能最终极成,其“超越的观念论”还没有“积极意义”,“不是好的意思”。[10]49-84

  “积极而好的意义”就是跨越康德设立的物自身红线,以自由为性。康德之所以“一间未达,一层未透”,就是因为他视自由为预定、设准,其本身的必然性不可理解;而若要“拨开这‘一间’,打通那一层隔”,就需要“良知呈现”。[2]187在这个意义上,“良知呈现”就是“物自身呈现”。后来的“把其视为消极方面的亦转成为积极面的”[11]序5、“吾人必须依中国的传统肯定‘人虽有限而可无限’以及‘人可有智的直觉’这两义”[12]序6等,表达的也都是同样的意思。

  研究者往往据此批评牟宗三有意无意地曲解、误解了康德。牟宗三明白康德“批判学的要义”[13]379是要保留消极意义的物自身以为限制,但却总要“海底涌红轮”“转识成智”“有而能无,无而能有”、悲如能所“同证”地打破了这个限制。这与黑格尔的康德批判是一致的。黑格尔同样认定康德“一间未达,一层未透”,既高度肯定了康德,又严厉批评了康德:

  康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识,或思想的绝对内在性。虽说过于抽象,既未能使这种内在性得到充分的规定,也不能从其中推演出一些或关于知识或关于道德的原则;但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西,这却有重大的意义。自此以后,理性独立的原则,理性的绝对自主性,便成为哲学上的普遍原则,也成为当时共信的见解。[14]150

  黑格尔承认,康德的“哥白尼式革命”颠倒了心与物的旧有关系,从原来的关注物转到关注心,创建了一种主体哲学并替代了关于世界的旧哲学,从而让哲学成为观念论,让主体性成为现代“共信”。但黑格尔也批评说,康德虽得之而终失之,并没有“极成”“充分规定”这一“共信”。这里批判的矛头同样指向康德的二元论。在黑格尔看来,二元论虽然早有起源,但却是现代性的文化教养。康德秉承并明确宣示了这种教养,从而让自己的哲学建立在一系列二元对立的基础上,但却不能弥缝合一而最终把生活世界和主体的分裂绝对化了。主体虽然是理解物自身的基础,但却只能思维物自身,而不能认识物自身,于是内外两隔,“全部知识老是停留在主观性之内,在主观性之外便是外在的物自体”[15]274。

  黑格尔的批评,也即牟宗三所“嗅到”的东西:心不实,物亦不实,心物两成空。

  就心而言,只知道现象的主体是半途而废的。“康德的哲学把本质性导回到自我意识,但是康德又不能赋予自我意识的本质或纯自我意识以实在性,不能在自我意识中揭示其存在。”[15]257-258

  就物而言,康德虽然“证明”了“我们之外的物的存在”,为观念论/唯心论洗刷了罪名,让其不再是“哲学上及人类理性上之污点”[16]25,但仍然“很容易看出,这里所剩余的只是一个极端抽象,完全空虚的东西,只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到,这剩余的渣滓或僵尸,仍不过只是思维的产物,只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象,因而形成物自体的观念”[14]125。黑格尔抱怨说,“物自体永远停留在彼岸世界里”[14]150,成为“一个无法问津的‘他界’”[14]151。

  就心物关系而言,“康德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在;或者从另一方面看来,我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立:它缺少了否定的东西,那被扬弃的‘应当’没有被掌握住。”[15]307这是一种方法论失误。黑格尔讽刺说,“矛盾发展并不是从外面加给思维范畴的,而毋宁是即内在于思维范畴本身内”,但是康德却坚持认定“在没有学会游泳以前勿先下水游泳”。[14]118,[15]29

  结论是:康德扬弃了知识,为道德而假定、预设了自由,“这是很好的哲学导论”[15]307,但却也“完全是知性哲学”,因为它“否认了理性”[15]306。“否认了理性”就是实践理性还只固执于单纯主观的道德观点而不能向伦理的概念过渡,最终只成就了一个“为义务而义务”的“形式主义”道德形上学,抽象空虚:“义务所保留的只是抽象普遍性,而它以之作为它的规定的是无内容的同一,或抽象的肯定的东西,即无规定的东西”[17]137。按牟宗三的讲法,“否认了理性”就是以良知为假设,让道德实践落了空:

  他之批判地假定自由为一设准亦还只是理上逼迫着要如此的,而正因为这只是一假定、一设准,而不能讲到它的真实性是一“呈现”,所以我才说他所讲的“只是一套空理论”。[2]139-140

  在康德步步分解建构的哲学中,自由只是在抽象地被预定中,因而亦只是在抽象的悬空中,只是一个理念,理想的概念。至于其真实的存在上的绝对必然性,则对于我们的理性完全隔绝,不可理解,这是属于康德所说的“物自身”式的睿智界,我们也可以说,对人类理性言,这是属于“存有底神秘”(mystery of being)的。说这是哲学底界限,本也是可以的。但若把自由完全归诸信仰,视作被预定的理念,不能落实,不能真实呈现,这等于说道德不能落实,不能真实呈现。如是,康德所佳构的道德真理完全是一套空理论。这似乎非理性之所能安,不,简直是悖理![2]173

  牟宗三与黑格尔若合符节,相互发明。两人都不满意康德的二元论,认其为半途而废,而要求突破其界限,呈现物自身。两人都认为康德的物自身假设导致了形式主义和道德实践的无力,而要求在自然与自由的一元中成就真正的主体。两人都高度赞扬了康德对主体的挺立,但又都认为那只是初步,而进一步追问:“冲破康德所立的界限后,实践哲学实践理性还有其极限否?”[2]166在这个地方,牟宗三强调“良知呈现”,强调“由道德的主体而透至其形而上的与宇宙论的意义”及“道德主体顿时即须普而为绝对之大主”[2]338,强调“性体心体就是我们的真实而真正的主体性”[2]192,强调“一起登法界”的“宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序”[2]89。在这个地方,黑格尔把康德“直观的理智”跟“内在的目的性”相互诠释,强调“只有在这方面的思想里,康德哲学才算达到了思辨的高度”[14]144。因此,牟宗三也才会在对康德的长篇大论中有些突兀地高度赞扬了黑格尔:

  心(兴趣、情感)是主观性原则、实现原则;法则是客观性原则、自性原则。关于这主观性原则(实现原则,即真实化、具体化底原则),康德并未能正视而使之挺立起,到黑格尔才正式予以正视而使之挺立起。(因黑格尔正重视实现故)。[2]170

  就此而言,牟宗三的“良知呈现”与其说是“康德式的”,还不如说是“黑格尔式的”。

转载来源:中国社会科学网

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