思想史脉络下的《齐物论》

On Qi Wu Lun in the Context of Ideological History:Focusing on the Relationship between Unity and Difference

  作者简介:曹峰,中国人民大学哲学院教授,博士生导师,中华经典研究中心研究员。北京 100872

  原发信息:《中国人民大学学报》第20206期

  内容提要: 过去的《齐物论》研究,过多地把重点停留在“物论”这个中间层面,而没有下贯、落实到万物的层面,给人感觉庄子最终也不过是一个沉迷于言辩、陷身于吊诡的名辩之徒,或者受《逍遥游》等篇的影响,似乎庄子更强调的是无待于、无累于万物,把万物看做是消极的负面的对象。实际上,关于“物论”的辨析只是前提、过程、媒介,《齐物论》真正的落脚点在于万物,在于回到万物本身,在于实现万物的多样性和差异性。这一认识只有放在道物关系、心物关系的发展脉络中,置于统一性与差异性关系的框架中才能认识清楚。彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文、关尹、老聃等道家人物以及惠施、公孙龙等名家人物在上述三种关系的思考上,为庄子提供了丰富的思想资源,《齐物论》的完成建立在对于前人齐物思想的继承与批判之上。

  关键词:齐物论/万物/物论/统一性/差异性

  标题注释:国家社会科学基金重大项目“黄老道家思想史”(16ZDA106)。

 

  

  一、引言

  《齐物论》究竟要讨论什么问题、解决什么问题?一般认为其关注的是如何看待世间万物以及如何评判关于万物的言论,世间万物归根结底是齐一的,言论归根结底也应该是齐一的,没有所谓的是非与不同。例如张默生的说法代表了比较普遍的观点:“他一方面说明自然的现象,自天地之大,以至于昆虫之微,尽管是形形色色,变化万殊,然万殊终归于一本;一方面来评衡世间的言语名相,自圣贤之德,以至于辨士之谈,尽管是公说公有理,婆说婆有理,然为免除语过,仍须归于无言。前者可说是齐‘物’,后者可说是齐‘物论’,两相符合,毫无出入,则即所谓‘万物并育而不相害,道并行而不相悖’了。”①也就是说,无论是万物(自然之物以及人间之事)还是关于万物的种种言语名相(如感觉、认识、言论,用《齐物论》的话讲就是“知”与“言”),站在道的角度来看没有实质的差别,都是相同的,《齐物论》既是“齐物—论”又是“齐—物论”。

  关于“万物”问题的讨论与解决,以及如何“知”物、“言”物之问题的讨论与解决,都必须通过人心,所以“心”在《齐物论》这里是另一个讨论重点。《齐物论》对人心的作用与机能,从根本上持怀疑的态度,由于人心的局限,由人心发出的言语名相,非但不是解决之道,反而是阻碍解决之道。如“道通为一”所示,只有站在“道”的高度,才能统一、贯通、整合这些问题,从根本上解决思想上的混乱。因此,《齐物论》的关键词可以概括为五项,即“道”“物”“心”“知”“言”。

  笔者认为,虽然关于《齐物论》的研究已经相当丰富,但讨论的方向却有所偏颇,偏颇在于至今为止的研究过于重视《齐物论》中解构性、否定性的内容,即:大部分论著主要着眼于庄子如何批判各家学说(即很多学者所谓的“物论”)的合理性,而忽视了作为《齐物论》思想基底的建构性的内容;把《齐物论》主要看做是一篇批判性的文章,而忽视了《齐物论》关于理想世界格局的正面思考;主要着眼于“万物齐同”②,而忽视了“吹万不同”;主要着眼于统一性,而忽视了差异性③;过多从齐物论内部讨论问题,而较少将其放在思想史的脉络下加以考察。事实上,在《齐物论》中“万物齐同”和“吹万不同”、统一性和差异性、文本内部和文本外部是不可偏废的两个方面,必须同时考虑才能完整地领会《齐物论》的主旨。

  然而,为什么《齐物论》中“万物齐同”和“吹万不同”、统一性和多样性是并重的、是一个整体呢?笔者认为,原因就在于道物关系是《齐物论》思想的基础,是其立论的出发点,因此,就上述五大关键词来看,虽然看似《齐物论》论述的焦点、重点在“心”“知”“言”上,但“道”“物”二者更为关键,如果不从道物关系出发,恐怕并不能获得关于《齐物论》的完整了解。

  本文将从三个方面做出论述:首先,从道物关系、心物关系的构造出发看《齐物论》在道家思想史上的位置,认为《齐物论》是道家自然思想的延伸,其最终目的是要实现“万物”的自然。其次,从“齐物—论”的角度看《齐物论》在道家思想史上的位置。《齐物论》所受直接的思想影响来自两个方面,一是以彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文、关尹、老聃为代表的早期道家,二是以惠施、公孙龙为代表的名家,从而考察道物关系、心物关系以及统一性和多样性关系的意识是如何进入《齐物论》中的。最后,依据《齐物论》文本考察差异性问题在《庄子》中的具体展开。有关上述问题的讨论将从一个新的角度有助于究竟是“齐物—论”还是“齐—物论”争论的解决。

  二、道物关系背景下的《齐物论》

  在笔者看来,道家理论虽然极为庞杂,甚至有些神秘,但其中有一条主线在《老子》那里就已基本确立,并贯穿于老子之后几乎所有道家的理论之中。这条主线就是道物二分的理论,这是道家区别于其他学派并使其理论得以成立的最为根本的思想。这一思想把“道”和“物”的对立和区分看做是世界最为基本的构造。在以《老子》为代表的道家看来,包括宇宙万物在内的世界可以划分为两个部分,即形而上的“道”和形而下的“物”。道是统一的、整合的,万物则是分别的、差异的。其结构可以图示如下。

  

  这个图式其实还可以无限扩大。老子的伟大在于其思想中这个体系已经基本确立④,后世虽然不断扩充发展出新的名词或者衍生出新的议题,但基本上都在这个体系的延长线上。也就是说,道家各分支或许角度不同,有时重在道,有时重在物,有时重在统一性,有时重在差异性,有时重在分,有时重在合,但他们的讨论基本上都以道物关系为中心或者都以道物关系为背景。可以相信,在早于庄子的早期道家那里,道物二分的意识已经非常明确,庄子必然受到过他们的影响,并将道物关系理论收摄于自己的体系中。因此,他的齐物理论也一定是在道物关系的前提下对万物做出的认识和把握。

  如果以道物二分作为世界的基本构图,那么必然会由此引发出统一性和差异性的问题。所谓统一性,是指“道”具有不同于万物的根本性特征,这些特征使“道”成为万物存在和运动的总根源、总依据、总动力,使“道”成为绝对的原理和永恒的存在。因此,相对于“物”而言,“道”一定是统一的、整合的、不可分割的。与之对应,如果说道是一,那么万物就是多;如果说道是合,那么万物就是分;如果说道是统一,那么万物就是差异。形而下的世界一定呈现为纷纭不齐、瞬息万变的差异性、相对性、多样性系统,同时,人类关于这套差异性系统的认识也必然是纷纭不齐、时时在变的。但是,站在道的立场上看,这样的差异没有本质的不同,所以万物是齐同的。站在物的角度看,万物均来自道,道是万物共同依循的标准,所以万物还是齐同的。

  通过前面的图式可以发现道物关系必然是一种本末、主次、上下、前后的关系⑤,即“道”和“物”两者间是创生与被创生、主宰与被主宰、支配与被支配的关系,这样,道和物之间基本上就是一种对立的、紧张的关系,在此基础上很容易导致以道统御万物的政治思维。后世一部分黄老道家确实充分利用道物二分的世界观,将其转变为一种实用的、高效的政治理论。其主旨可以做如下概括:因为万物是有名有形的,所以即便万物“同如林木,积如仓粟”(《鹖冠子?王鈇》语),也可以通过对于形名的把握,再参照天道的规律和准则,而加以有效地认识和掌控。然而,形名又是一种局限,即身处万物之中是不可能把握万物的,只有超越形名之上,站在无名无形的“道”的高度,利用道统万物的绝对威势,才有可能“执一统万”,真正管理万物。在政治场合,君主就是与“道”相应的存在,处于支配的地位,与万物相应的天下臣民则必须无条件接受“执道者”(即君主)的统治。这种道统万物的理论在《管子》四篇中已经呈现雏形,在慎到的思想中有更为具体的发展,而到了将道家融入法家的韩非子那里,更是上升为一套“君臣不同道”的中央集权政治理论。在这样的理论中,道的统一性被转化为一种具有强大威势的政治力量,而万物的差异性相当于不同的机能、职能,只能是被利用、被管理、被主宰的对象而已。在这样的语境下,“齐物”可以理解为道(具体化为“执道者”)对于万物(具体化为臣民)的政治管理。例如《鹖冠子?王鈇》云:“道者开物者也,非齐物者也。故圣,道也,道非圣也。道者,通物者也,圣者,序物者也。”“齐物”之意等同于“序物”,即为万物建立秩序,其地位显然次于“开物”“通物”。“通物”指的是道可以兼容和统合万物,而只有把握了“道”的圣人才能控制和规范万物。这当然是一种政治思想,着眼的是获得当下的、实际的政治效果。

  然而,道家并非仅仅发展出这样一种建立在紧张和对立基础上的道物关系。道家的伟大和奇妙在于,同样以道物二分理论为基础,又发展出了一种建立在克制与和谐基础上的道物关系,而且这种关系同样可以转变为一种实用的、长效的政治理论。这种道物关系虽然承认道创生万物、支配万物,却刻意弱化支配、控制的因素,使道(具体化为“圣人”)以谦逊的态度面对万物。在《老子》中,这就是“无为”“玄德”和“自然”的理论。“无为”是手段,“玄德”是“无为”的精神,而“自然”是最佳的结果。在《老子》以及相当多的道家文献里,“自然”一定是万物的“自然”,是万物的多样性、差异性得到充分肯定、尊重、保护之后欣欣向荣、生机勃勃的体现。⑥因此,最高的政治理想不是万物得到了有效的控制和管理,而是万物最大限度地实现了自我成就、自我管理,“功成事遂,百姓皆谓我自然”(《老子》第十七章),“至功之成,其下谓之自然”(《鹖冠子?世贤》),最终导致“无为而无不为”,实现“道”和“物”最大化的双赢。

  从这样的道物关系出发,道所代表的具有支配意义的统一性就会被大大虚化,而另一层意义上的统一性,即对于万物而言道无私无亲、平等待之的一面,则被大大强化,同时万物所代表的多样性因为得到充分尊重,因而其差异性的一面也被大大强化。⑦

  无论是掌控万物还是包容万物,都是人心活动的结果。因此,从道物关系中必然延伸出一种新的关系,那就是心物关系,这和进入战国时代之后言心思潮的盛行也是呼应的。⑧在《老子》那里,原来不受重视的“心”开始屡见于各种道家文献并成为最重要的概念之一,发展出“内业”“白心”等“心术”理论,成为道家工夫论的重要组成部分。例如,《管子》四篇和上博简《凡物流形》都鼓吹“两重心”的理论,强调通过修炼生成一颗由精气构成的、可以成为“道之舍”的、超越的、精神性的心灵。不过,这颗强大心灵的练成并不只是为了要执“道”或者执“一”,最终还是为了更好地应对万物。

  道物关系背景下的心与万物关系的理论又朝着两个方向发展。从消极的方面看,道家在应对万物时,刻意要求自己的心灵不受万物影响和干扰,不为万物牵累和伤害,“物物而不物于物,则胡可得而累邪”(《庄子?山木》),“外天下……外物……外生……而后能朝彻……而后能见独”,极端如杨朱,“全性保真,不以物累形”(《淮南子?汜论》),甚至“不以天下大利易其胫一毛”(《韩非子?显学》),从而可以使心灵永远保持虚无和宁静。从积极的方面看,道家在应对万物时,如“因也者,舍己而以物为法者也”(《管子?心术上》)、“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”(《庄子?应帝王》)、“空虚不毁万物”(《庄子?天下》)所示,非但不排斥外物,而且通过尽量隐藏个人意志、刻意消除主观成见,以最大限度地认识、包容、接纳、顺应万物,使“物得以生生”(《管子?心术上》)。黄老道家还利用这种思维发展出了“因循”的政治操作方式,“因性任物而莫不宜当”(《吕氏春秋?执一》),通过因顺、利用事物的“自然”之性以实现简易而高效的政治治理。⑨无论对待万物的态度是消极的还是积极的,除了极少数一心修道、远离尘世的隐士外,大部分道家还是直面纷纭人世并试图在政治上提出想法的。庄子并非出世之徒,因此也不例外。

  从“知”和“言”的角度看,上述心物关系也必然转化为如何观察、如何认识、如何表达万物的问题。例如,究竟是“以道观之”还是“以物观之”?究竟是追求“大知”还是满足于“小知”?究竟是醉心于“终日言”还是宁可“不言”?究竟是止步于“成心”还是不断地“白心”?这样,道家心物关系所要处理的对象就主要不是万物本身,而是由万物引发的“知”和“言”,也就是所谓的“物论”。

  如果把《齐物论》置于上述思想背景下,就可以看出《齐物论》显然受到了道物关系的深刻影响。可能因为已经成为思想的底色,所以《齐物论》没有在道物关系上做过多的渲染。可以发现,《齐物论》属于第二种道物关系,这种道物关系看似有些消极,刻意与万物保持距离,而非意图控制万物,但实际上有着积极的目标,对万物以宽容的态度对待之、保护之,而非约束之、干预之,最终正是为了让万物恣意生长、千姿百态、欣欣向荣、生机勃勃。这是老子自然思想的延伸。

  由于《齐物论》大部分篇幅评判的是“知”“言”问题,因此《齐物论》的道物关系更多地体现在心物关系上⑩,或许因为这个原因,大部分学者的视野被导向了“物论”的部分,以为《齐物论》类似《荀子?正名》,只是在对天下的辩者做出论衡和裁断。其实,评判天下“物论”只是一个过程,或者只是一个媒介,《齐物论》最终还是要回到万物的。如“天地与我并生,而万物与我为一”“道通为一”所示,庄子在超越事物差别、打破自我局限时采用的最佳方式是道与物相融合、己与物相融合、心与物相融合、主体与客体相融合、统一性与差异性相融合,或者说站在“一”(不是“唯一”的“一”,而是“浑然一体”的“一”)的高度,让万物充分展现万物自我、让事物回归事物自身,这就是最佳的“齐物”方式。“物论”的破解同时代表着“万物”的新生。(11)因此,笔者认为,《齐物论》的政治思想主要不是表现在种种批判上,而是背后隐含的政治理想,那就是催生、尊重、肯定、保护万物的多样性和差异性。(12)

On Qi Wu Lun in the Context of Ideological History:Focusing on the Relationship between Unity and Difference

  作者简介:曹峰,中国人民大学哲学院教授,博士生导师,中华经典研究中心研究员。北京 100872

  原发信息:《中国人民大学学报》第20206期

  内容提要: 过去的《齐物论》研究,过多地把重点停留在“物论”这个中间层面,而没有下贯、落实到万物的层面,给人感觉庄子最终也不过是一个沉迷于言辩、陷身于吊诡的名辩之徒,或者受《逍遥游》等篇的影响,似乎庄子更强调的是无待于、无累于万物,把万物看做是消极的负面的对象。实际上,关于“物论”的辨析只是前提、过程、媒介,《齐物论》真正的落脚点在于万物,在于回到万物本身,在于实现万物的多样性和差异性。这一认识只有放在道物关系、心物关系的发展脉络中,置于统一性与差异性关系的框架中才能认识清楚。彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文、关尹、老聃等道家人物以及惠施、公孙龙等名家人物在上述三种关系的思考上,为庄子提供了丰富的思想资源,《齐物论》的完成建立在对于前人齐物思想的继承与批判之上。

  关键词:齐物论/万物/物论/统一性/差异性

  标题注释:国家社会科学基金重大项目“黄老道家思想史”(16ZDA106)。

 

  

  一、引言

  《齐物论》究竟要讨论什么问题、解决什么问题?一般认为其关注的是如何看待世间万物以及如何评判关于万物的言论,世间万物归根结底是齐一的,言论归根结底也应该是齐一的,没有所谓的是非与不同。例如张默生的说法代表了比较普遍的观点:“他一方面说明自然的现象,自天地之大,以至于昆虫之微,尽管是形形色色,变化万殊,然万殊终归于一本;一方面来评衡世间的言语名相,自圣贤之德,以至于辨士之谈,尽管是公说公有理,婆说婆有理,然为免除语过,仍须归于无言。前者可说是齐‘物’,后者可说是齐‘物论’,两相符合,毫无出入,则即所谓‘万物并育而不相害,道并行而不相悖’了。”①也就是说,无论是万物(自然之物以及人间之事)还是关于万物的种种言语名相(如感觉、认识、言论,用《齐物论》的话讲就是“知”与“言”),站在道的角度来看没有实质的差别,都是相同的,《齐物论》既是“齐物—论”又是“齐—物论”。

  关于“万物”问题的讨论与解决,以及如何“知”物、“言”物之问题的讨论与解决,都必须通过人心,所以“心”在《齐物论》这里是另一个讨论重点。《齐物论》对人心的作用与机能,从根本上持怀疑的态度,由于人心的局限,由人心发出的言语名相,非但不是解决之道,反而是阻碍解决之道。如“道通为一”所示,只有站在“道”的高度,才能统一、贯通、整合这些问题,从根本上解决思想上的混乱。因此,《齐物论》的关键词可以概括为五项,即“道”“物”“心”“知”“言”。

  笔者认为,虽然关于《齐物论》的研究已经相当丰富,但讨论的方向却有所偏颇,偏颇在于至今为止的研究过于重视《齐物论》中解构性、否定性的内容,即:大部分论著主要着眼于庄子如何批判各家学说(即很多学者所谓的“物论”)的合理性,而忽视了作为《齐物论》思想基底的建构性的内容;把《齐物论》主要看做是一篇批判性的文章,而忽视了《齐物论》关于理想世界格局的正面思考;主要着眼于“万物齐同”②,而忽视了“吹万不同”;主要着眼于统一性,而忽视了差异性③;过多从齐物论内部讨论问题,而较少将其放在思想史的脉络下加以考察。事实上,在《齐物论》中“万物齐同”和“吹万不同”、统一性和差异性、文本内部和文本外部是不可偏废的两个方面,必须同时考虑才能完整地领会《齐物论》的主旨。

  然而,为什么《齐物论》中“万物齐同”和“吹万不同”、统一性和多样性是并重的、是一个整体呢?笔者认为,原因就在于道物关系是《齐物论》思想的基础,是其立论的出发点,因此,就上述五大关键词来看,虽然看似《齐物论》论述的焦点、重点在“心”“知”“言”上,但“道”“物”二者更为关键,如果不从道物关系出发,恐怕并不能获得关于《齐物论》的完整了解。

  本文将从三个方面做出论述:首先,从道物关系、心物关系的构造出发看《齐物论》在道家思想史上的位置,认为《齐物论》是道家自然思想的延伸,其最终目的是要实现“万物”的自然。其次,从“齐物—论”的角度看《齐物论》在道家思想史上的位置。《齐物论》所受直接的思想影响来自两个方面,一是以彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文、关尹、老聃为代表的早期道家,二是以惠施、公孙龙为代表的名家,从而考察道物关系、心物关系以及统一性和多样性关系的意识是如何进入《齐物论》中的。最后,依据《齐物论》文本考察差异性问题在《庄子》中的具体展开。有关上述问题的讨论将从一个新的角度有助于究竟是“齐物—论”还是“齐—物论”争论的解决。

  二、道物关系背景下的《齐物论》

  在笔者看来,道家理论虽然极为庞杂,甚至有些神秘,但其中有一条主线在《老子》那里就已基本确立,并贯穿于老子之后几乎所有道家的理论之中。这条主线就是道物二分的理论,这是道家区别于其他学派并使其理论得以成立的最为根本的思想。这一思想把“道”和“物”的对立和区分看做是世界最为基本的构造。在以《老子》为代表的道家看来,包括宇宙万物在内的世界可以划分为两个部分,即形而上的“道”和形而下的“物”。道是统一的、整合的,万物则是分别的、差异的。其结构可以图示如下。

  

  这个图式其实还可以无限扩大。老子的伟大在于其思想中这个体系已经基本确立④,后世虽然不断扩充发展出新的名词或者衍生出新的议题,但基本上都在这个体系的延长线上。也就是说,道家各分支或许角度不同,有时重在道,有时重在物,有时重在统一性,有时重在差异性,有时重在分,有时重在合,但他们的讨论基本上都以道物关系为中心或者都以道物关系为背景。可以相信,在早于庄子的早期道家那里,道物二分的意识已经非常明确,庄子必然受到过他们的影响,并将道物关系理论收摄于自己的体系中。因此,他的齐物理论也一定是在道物关系的前提下对万物做出的认识和把握。

  如果以道物二分作为世界的基本构图,那么必然会由此引发出统一性和差异性的问题。所谓统一性,是指“道”具有不同于万物的根本性特征,这些特征使“道”成为万物存在和运动的总根源、总依据、总动力,使“道”成为绝对的原理和永恒的存在。因此,相对于“物”而言,“道”一定是统一的、整合的、不可分割的。与之对应,如果说道是一,那么万物就是多;如果说道是合,那么万物就是分;如果说道是统一,那么万物就是差异。形而下的世界一定呈现为纷纭不齐、瞬息万变的差异性、相对性、多样性系统,同时,人类关于这套差异性系统的认识也必然是纷纭不齐、时时在变的。但是,站在道的立场上看,这样的差异没有本质的不同,所以万物是齐同的。站在物的角度看,万物均来自道,道是万物共同依循的标准,所以万物还是齐同的。

  通过前面的图式可以发现道物关系必然是一种本末、主次、上下、前后的关系⑤,即“道”和“物”两者间是创生与被创生、主宰与被主宰、支配与被支配的关系,这样,道和物之间基本上就是一种对立的、紧张的关系,在此基础上很容易导致以道统御万物的政治思维。后世一部分黄老道家确实充分利用道物二分的世界观,将其转变为一种实用的、高效的政治理论。其主旨可以做如下概括:因为万物是有名有形的,所以即便万物“同如林木,积如仓粟”(《鹖冠子?王鈇》语),也可以通过对于形名的把握,再参照天道的规律和准则,而加以有效地认识和掌控。然而,形名又是一种局限,即身处万物之中是不可能把握万物的,只有超越形名之上,站在无名无形的“道”的高度,利用道统万物的绝对威势,才有可能“执一统万”,真正管理万物。在政治场合,君主就是与“道”相应的存在,处于支配的地位,与万物相应的天下臣民则必须无条件接受“执道者”(即君主)的统治。这种道统万物的理论在《管子》四篇中已经呈现雏形,在慎到的思想中有更为具体的发展,而到了将道家融入法家的韩非子那里,更是上升为一套“君臣不同道”的中央集权政治理论。在这样的理论中,道的统一性被转化为一种具有强大威势的政治力量,而万物的差异性相当于不同的机能、职能,只能是被利用、被管理、被主宰的对象而已。在这样的语境下,“齐物”可以理解为道(具体化为“执道者”)对于万物(具体化为臣民)的政治管理。例如《鹖冠子?王鈇》云:“道者开物者也,非齐物者也。故圣,道也,道非圣也。道者,通物者也,圣者,序物者也。”“齐物”之意等同于“序物”,即为万物建立秩序,其地位显然次于“开物”“通物”。“通物”指的是道可以兼容和统合万物,而只有把握了“道”的圣人才能控制和规范万物。这当然是一种政治思想,着眼的是获得当下的、实际的政治效果。

  然而,道家并非仅仅发展出这样一种建立在紧张和对立基础上的道物关系。道家的伟大和奇妙在于,同样以道物二分理论为基础,又发展出了一种建立在克制与和谐基础上的道物关系,而且这种关系同样可以转变为一种实用的、长效的政治理论。这种道物关系虽然承认道创生万物、支配万物,却刻意弱化支配、控制的因素,使道(具体化为“圣人”)以谦逊的态度面对万物。在《老子》中,这就是“无为”“玄德”和“自然”的理论。“无为”是手段,“玄德”是“无为”的精神,而“自然”是最佳的结果。在《老子》以及相当多的道家文献里,“自然”一定是万物的“自然”,是万物的多样性、差异性得到充分肯定、尊重、保护之后欣欣向荣、生机勃勃的体现。⑥因此,最高的政治理想不是万物得到了有效的控制和管理,而是万物最大限度地实现了自我成就、自我管理,“功成事遂,百姓皆谓我自然”(《老子》第十七章),“至功之成,其下谓之自然”(《鹖冠子?世贤》),最终导致“无为而无不为”,实现“道”和“物”最大化的双赢。

  从这样的道物关系出发,道所代表的具有支配意义的统一性就会被大大虚化,而另一层意义上的统一性,即对于万物而言道无私无亲、平等待之的一面,则被大大强化,同时万物所代表的多样性因为得到充分尊重,因而其差异性的一面也被大大强化。⑦

  无论是掌控万物还是包容万物,都是人心活动的结果。因此,从道物关系中必然延伸出一种新的关系,那就是心物关系,这和进入战国时代之后言心思潮的盛行也是呼应的。⑧在《老子》那里,原来不受重视的“心”开始屡见于各种道家文献并成为最重要的概念之一,发展出“内业”“白心”等“心术”理论,成为道家工夫论的重要组成部分。例如,《管子》四篇和上博简《凡物流形》都鼓吹“两重心”的理论,强调通过修炼生成一颗由精气构成的、可以成为“道之舍”的、超越的、精神性的心灵。不过,这颗强大心灵的练成并不只是为了要执“道”或者执“一”,最终还是为了更好地应对万物。

  道物关系背景下的心与万物关系的理论又朝着两个方向发展。从消极的方面看,道家在应对万物时,刻意要求自己的心灵不受万物影响和干扰,不为万物牵累和伤害,“物物而不物于物,则胡可得而累邪”(《庄子?山木》),“外天下……外物……外生……而后能朝彻……而后能见独”,极端如杨朱,“全性保真,不以物累形”(《淮南子?汜论》),甚至“不以天下大利易其胫一毛”(《韩非子?显学》),从而可以使心灵永远保持虚无和宁静。从积极的方面看,道家在应对万物时,如“因也者,舍己而以物为法者也”(《管子?心术上》)、“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”(《庄子?应帝王》)、“空虚不毁万物”(《庄子?天下》)所示,非但不排斥外物,而且通过尽量隐藏个人意志、刻意消除主观成见,以最大限度地认识、包容、接纳、顺应万物,使“物得以生生”(《管子?心术上》)。黄老道家还利用这种思维发展出了“因循”的政治操作方式,“因性任物而莫不宜当”(《吕氏春秋?执一》),通过因顺、利用事物的“自然”之性以实现简易而高效的政治治理。⑨无论对待万物的态度是消极的还是积极的,除了极少数一心修道、远离尘世的隐士外,大部分道家还是直面纷纭人世并试图在政治上提出想法的。庄子并非出世之徒,因此也不例外。

  从“知”和“言”的角度看,上述心物关系也必然转化为如何观察、如何认识、如何表达万物的问题。例如,究竟是“以道观之”还是“以物观之”?究竟是追求“大知”还是满足于“小知”?究竟是醉心于“终日言”还是宁可“不言”?究竟是止步于“成心”还是不断地“白心”?这样,道家心物关系所要处理的对象就主要不是万物本身,而是由万物引发的“知”和“言”,也就是所谓的“物论”。

  如果把《齐物论》置于上述思想背景下,就可以看出《齐物论》显然受到了道物关系的深刻影响。可能因为已经成为思想的底色,所以《齐物论》没有在道物关系上做过多的渲染。可以发现,《齐物论》属于第二种道物关系,这种道物关系看似有些消极,刻意与万物保持距离,而非意图控制万物,但实际上有着积极的目标,对万物以宽容的态度对待之、保护之,而非约束之、干预之,最终正是为了让万物恣意生长、千姿百态、欣欣向荣、生机勃勃。这是老子自然思想的延伸。

  由于《齐物论》大部分篇幅评判的是“知”“言”问题,因此《齐物论》的道物关系更多地体现在心物关系上⑩,或许因为这个原因,大部分学者的视野被导向了“物论”的部分,以为《齐物论》类似《荀子?正名》,只是在对天下的辩者做出论衡和裁断。其实,评判天下“物论”只是一个过程,或者只是一个媒介,《齐物论》最终还是要回到万物的。如“天地与我并生,而万物与我为一”“道通为一”所示,庄子在超越事物差别、打破自我局限时采用的最佳方式是道与物相融合、己与物相融合、心与物相融合、主体与客体相融合、统一性与差异性相融合,或者说站在“一”(不是“唯一”的“一”,而是“浑然一体”的“一”)的高度,让万物充分展现万物自我、让事物回归事物自身,这就是最佳的“齐物”方式。“物论”的破解同时代表着“万物”的新生。(11)因此,笔者认为,《齐物论》的政治思想主要不是表现在种种批判上,而是背后隐含的政治理想,那就是催生、尊重、肯定、保护万物的多样性和差异性。(12)

转载来源:中国社会科学网

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