牟宗三“良知自我坎陷”再辨析

  Re-analyzing Mou Zongsan’s “Self-Negation of Liang Zhi”

  作者简介:程志华,河北大学哲学与社会学学院。

  原发信息:《哲学研究》(京)2020年第202012期 第66-77页

  内容提要:牟宗三认为,为了适应现代化的时代要求,应对传统“内圣”“外王”进行双向调节:不仅调节“施行王道”的“旧外王”为“新外王”,而且也应调节“内圣”之功能使其为“新内圣”,而调节理路为“良知自我坎陷”以开出“认知心”即“知性”。不过,这样一种形上理论自提出后不断受到批评。本文将这些批评归纳为“体”“相”“用”三个层面,并对其逐一进行辨析,力求恢复牟宗三“良知自我坎陷”在其特定语境下的问题意识、论证逻辑和实用面向。

  关键词:良知自我坎陷/体/相/用

  标题注释:本文系国家社会科学基金重点项目“王船山哲学研究”(编号20FZXA004)的阶段性成果。

 

  一、“新外王”对“内圣外王”立教宗旨的挑战

  在牟宗三看来,“内圣外王”一语虽出于《庄子·天下》篇,“然以之表象儒家之心愿实最为恰当”。(《心体与性体》(一),见《牟宗三先生全集》5,第6页)即,“内圣外王”乃儒家表达立教宗旨的理论模型:“内圣”表达人格理想,“外王”表达社会理想,二者有“体”“用”之内在关联。“儒家自孔子始,内圣外王为一综体,内圣为本为体,外王为末为用,内圣是求之在我,是每一人之必然的义务,而外王是得之有命,是每一人之偶然的(有功效的)义务。”(同上,第275页)具体来讲,“内圣”指内在的“圣贤工夫”,即以“成德”为目标、以“圣人”为人格理想的道德修养。“内圣之学”亦称“成德之教”,即教导人在有限生命中取得无限而圆满意义以成就圣贤人格的学问。就内容讲,“内圣”即《尚书》之“正德”、孔子之“修己”、《大学》之“明明德”和“修身”,亦即“格物”“致知”“诚意”“正心”。“外王”指外在的“事功”,即为了实现治国平天下的社会理想,施行礼乐教化德治之“王道”。就内容讲,“外王”即《尚书》之“利用”“厚生”“惟和”、孔子之“安人”“安百姓”、《大学》之“亲民”“止于至善”和“齐家”“治国平天下”。而且,“内圣”具有永恒意义,内容和目标持久不易,不会随时代而变化。“‘内圣’一面在先秦儒家本已彰显而成定型,因而亦早已得其永恒之意义。”(同上,第6页)不过,“外王”虽以“治国平天下”为理想表达,但具体内容和目标却随时代而变化。“‘外王’一面……在先秦儒家即未达定型之境,只有一大体之倾向,只顺现实历史称赞尧、舜三代。但尧、舜三代究不如内圣面之完整与清晰。”(同上,第7页)

  更为重要者在于,“外王”可由“内圣”推衍以解决。《大学》之“格物”“致知”“正心”“诚意”指“内圣”,“齐家”“治国”“平天下”指“外王”;“外王”均可由“内圣”直接推衍出来,故可说“壹是皆以修身为本”。(《人文讲习录》,见《牟宗三先生全集》28,第123页)然而,在现代,由于现代化要求这一时代主题的出现,“施行王道”的“旧外王”已不适应时代需要,故“以前儒者所讲的外王是不够的,有推进一步的必要”(《道德的理想主义》,见《牟宗三先生全集》9,第200页),变为“科学和民主”的“新外王”。即,现代化语境下的“外王”已经不再是传统泛泛的“事功”,而变化为“科学”“民主”的具体内容。(参见《人文讲习录》,见《牟宗三先生全集》28,第123页)很显然,因为“新外王”的出现,“内圣外王”的理论模型出现了张力——在前现代,“内圣”可以直接推出“外王”;在现代,“内圣”未能开出“新外王”,“新外王”的出现给“内圣外王”这一儒家立教宗旨提出了挑战。(参见《时代与感受》,见《牟宗三先生全集》23,第381页)

  面对这种挑战,牟宗三比较了中西文化的特征。在他看来,中国文化为“理性的运用表现”或“理性的内容表现”,指“承体以起用”,为“实践理性”之功用的具体呈显。在此,“理性”即“德性”或“实践理性”;“运用”即“作用”或“功能”。因此,“理性的运用表现”即是禅的“作用见性”、宋明儒的“即用见体”、《易经》的“于变易中见不易”,只不过这些说法均偏重“见体”,而“理性的运用表现”偏重“见用”,即在现实生活中具体地呈现“理性”。(参见《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,第51-52页)进而,“理性的运用表现”既然为“承体以起用”,故特征为“隶属关系”,即,“能”与“所”、“心”与“物”不是互相对立关系,而是互相融摄之“绝对”关系。(同上,第58页)相应地,西方文化为“理性的架构表现”或“理性的外延表现”,指“道德理性”即“实践理性”“转成对列格局的表现”(同上,第28页),主要表现为“对待关系”即“主客对列”和“公平正义”两方面的“架构”。(同上,第287页)质言之,“理性的架构表现”的特征为“对列之局”(co-ordination)。(同上,第58页)由此出发,“理性的架构表现”的成就主要表现为两项:一是科学,二是民主。(同上,第57页)很显然,如果说“理性的运用表现”为“实践理性”,那么“理性的架构表现”则转变为“理论理性”。

  经过比较,牟宗三认为,中国文化强于“理性的运用表现”,“理性的架构表现”不足,而科学和民主又端赖于“理性的架构表现”,故而未能原发地开出科学和民主。(同上)既然如此,面对现代化要求,中华民族就须致力于西方文化之“理性的架构表现”,而途径依然是“由内圣开出外王”。(《人文讲习录》,见《牟宗三先生全集》28,第134页) “在此,我们看出了中国哲学未来的方向……吸收西方的科学、哲学与民主政治,展开智性的领域。”(《中国哲学的特质》,见《牟宗三先生全集》28,第96页)不过,西方文化并非完美无缺,而是有“量化”或“外在化”人类精神的“时代病”——容易忽视“价值理性”,导致“工具理性”而形成“科学主义”,此乃“科学”之弊;容易导致“社会化”或“庸俗化”,阻碍个体生命的顺畅调适,此乃“民主”之弊。(参见《道德的理想主义》序,见《牟宗三先生全集》9,第6页)因此,就中国文化发展讲,虽需汲取西方文化科学和民主之优长,但需避免其“量化”“外在化”之劣短,即,既需开发“理性的架构表现”,又需护住“理性的运用表现”。“双方的关系是如此:以内容的表现提撕并护住外延的表现,令其理性真实而不蹈空,常在而不走失;以外延的表现充实开扩并确定内容的表现,令其丰富而不枯窘,光畅而不萎缩。”(《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,第175页)

  基于此,牟宗三对儒家“内圣外王”的理论模型进行了深入探究。在他看来,既然传统“内圣”开不出“新外王”,而“内圣”又具有永恒意义,内容和目标均持久不易,那么,是否可以在“内圣”之内容和目标不变的前提下,对其功能进行调节,将“旧内圣”转为“新内圣”,从而开出“新外王”呢?他说:“配合我们这个时代,需要新外王的精神,需要重新去完成儒家的内圣外王合一之教。”(《时代与感受》,见《牟宗三先生全集》23,第372页)“内圣通过客观形态在文化上讲可分两行:(一)国家、政治、法律;(二)逻辑、数学、科学。这两行是异曲同工,是一个精神,都要肯定。‘新外王’就是如何本着内圣把这两行引发出来。”(《人文讲习录》,见《牟宗三先生全集》28,第111页)这个“重新去完成”的“内圣外王合一”即是“新内圣开出新外王”。

  牟宗三关于调节“旧内圣”为“新内圣”的义理推导包括三个层面。其一,“必要性”,指“新外王”的时代主题要求“内圣”必须进行自我调节,否则不能适应现代化要求。他说:“可叹的是,今天不仅外王面不够,内圣面亦不够,儒家本身若有若无。但是儒家若为常道,则人类的良心不能让这个常道永远埋没下去,这得诉诸每个人的一念自觉。”(《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,新版序,第14页)其二,“可能性”,指“内圣”功能的调节在理论上是可能的,它具体包括两个方面:一个方面,“内圣”乃“自觉地作圣贤工夫”(《心体与性体》(一),见《牟宗三先生全集》5,第6页),意即主体具有能动性,此即孟子所谓“求之在我者”(《孟子·尽心上》);另一个方面,“内圣”不是可有可无者,而乃“每一人对己对人之必然的义务”。(《心体与性体》(一),见《牟宗三先生全集》5,第282页)其三,“现实性”,指虽然“内圣”的内容和目标具有永恒意义,但功能实际上是不断动态地调节的。例如,孟子将孔子之“仁”在“心”的层面予以彰明,宋明儒家则为原始儒家的“内圣之学”奠立形上基础。因此,牟宗三多次引用陆象山之说:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁”。(同上,第9、29页等)他自己也说:“宋儒由于对抗佛教,而把儒家内圣、成德的内在义理特别提出来,发挥与锤炼,这就是新之所以新了。然而此义并非宋儒无中生有,原始儒家思想早有此义,不过未至彰显罢了。”(《宋明儒学综述》,见《牟宗三先生全集》30,第12页)

  那么,如何调节“旧内圣”为“新内圣”,以满足开出“新外王”的要求呢?

  二、“良知自我坎陷”:“新内圣”之可能

  在牟宗三看来,“道德理性”“实践理性”亦即“良知”,目的在于指导人的行为,故凡“真”“善”“美”皆“良知”所意欲者,因为它们于人都是有价值的。(参见《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,第63-64页)进而,“真”“美”分别源于狭义的“知性”“感性”,而此“知性”“感性”实即广义“知性”亦即“认知心”的两种功能,故,“真”“美”实源于“认知心”即广义的“知性”。但事实是,“良知”并不“直接具有”“认知心”,而须经由“良知自我坎陷”,使“良知”“曲通”开出“知性”。他说;“感性与知性只是一认知心之两态,而认知心则是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成者,此则等于知性。”(《现象与物自身》,见《牟宗三先生全集》21,第135页)他的意思是,唯有“开出”“知性”,“对列之局”才可形成,进而“新外王”才可能,但,“知性”之“开出”不可“直通”,只能“曲通”“间接”即“辩证地开出”。他说:“能知义的认知我之为现象与所知义的对象之为现象,如果亦说它们是知体明觉之用,则此用名曰‘权用’,是经由知体明觉之自我坎陷而间接地即辩证地开出者,它虽是虚的,却是客观地必要的。”(同上,第133页)

  那么,接下来的问题便是,“良知自我坎陷”可能吗?

  首先,牟宗三对何为“良知自我坎陷”进行了说明:其一,“良知自我坎陷”的方向不是向上而是向下,不是追求人格境界提升而是处理实际生活事务,即“良知”“下降”“让开一步”为“认知心”。(《道德的理想主义》,见《牟宗三先生全集》9,第121页)其二,“良知自我坎陷”是“自觉”的而不是被动的。“‘自我坎陷’(self-negation),是一种自觉地陷落下来,亦即是自觉地自我否定。”(《中国哲学十九讲》,见《牟宗三先生全集》29,第300页)其三,“良知自我坎陷”所开出的“认知心”乃“良知”的“自我否定”,故可言为“良知”的对立物。“这一步转,我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定)。经此坎陷,从动态转为静态,从无对转为有对,从践履上的直贯转为理解上的横列。”(《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,第64页)其四,“良知自我坎陷”是实践意义的开出即“辩证的开出”,而不是逻辑地开出。“这种必要是辩证的必要,这种曲达是辩证的曲达……此不能由知体明觉之分析所可逻辑地分析出者。”(《现象与物自身》,见《牟宗三先生全集》21,第127页)其五,“认知心”被开出以后,“良知”虽“归藏于密”,其功用通过“认知心”呈显,但“良知”仍无时无地不居于统驭地位。“良知……坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成为自己之所统与所摄。”(《从陆象山到刘蕺山》,见《牟宗三先生全集》8,第207页)

  其次,牟宗三对“良知自我坎陷”的可能性进行了探讨。在他看来,“良知”与“知性”是否“兼容”乃前提性问题,否则谈论“良知自我坎陷”便失去了意义。关此,他的答案不仅是肯定的,而且认为“知性”可以“呈显”“充实”“良知”。“内圣之学吸住了人心,而‘知性’始终未独立地彰著出。在内圣之学中,‘智’始终停在‘直觉形态’中,而未转出‘知性形态’。直觉形态是圆而神的‘神智’,知性形态则是方以智的‘方智’……此义必须由内圣之学的发展中开出,而中国的内圣之学亦决无与此不兼容之处,而且亦决可以相融洽而见内圣之学之广大与充实。”(《道德的理想主义》,见《牟宗三先生全集》9,第336页)基于此,他借助康德“现象”和“物自身”概念,以三个“我”之关系进行了分析:“良知”即“知体明觉”亦即“真我”或“物自身的我”,它以“智的直觉”应之。“真我”之于人呈现为“现象我”即“假我”,它以“感性直觉”应之。“真我”“坎陷”为“认知我”即“统觉的我”;相对于“真我”之“实质的有”,“认知我”仅是一“凸起”,为“形式的有”,故而能由“感性直觉”来认知,当然亦不能由“智的直觉”来认知,只能由“纯粹直觉”即“形式直觉”应之。“它虽是一凸起的现象,但却不能以‘感触的直觉’来觉摄。它既不是真我,当然亦不能以‘智的直觉’来冥证。凡是‘形式的有’者,吾人如依康德的词语说,皆须以‘纯粹的直觉’来觉识。其为现象只就其为‘凸起’而言。此是知体明觉之自觉地一执停住即坎陷而凸起者。此不是感触的直觉所觉摄之杂多而待概念以决定之者,因此处只是一形式的有、思维的我,无杂多故。”(《现象与物自身》,见《牟宗三先生全集》21,第131页)为了说明“认知我”的开出,牟宗三借用“平地起土堆”之喻以说明:“良知”经过“自我坎陷”开出“认知心”,“认知心”相对于“良知”为一“现象”,尽管此“现象”不是客体而是主体,但它即类似于“平地起土堆”之“凸起”。(参见同上)进而,“良知自我坎陷”的实质是从“无执”转出“执”,因为“良知”即“知体明觉”为“无执”,“认知心”即“知性”之“凸起”为“执”。“执”和“无执”本为佛教概念,前者指“执着”“停滞”,属于“有限心”即“识心”之性质;后者指“不执着”“不停滞”,属于“良知”“知体明觉”即“无限心”之性质。牟宗三借用这对概念以说明,“知体明觉”“执持自己”以转出“认知心”,进而把“物”“推出去”成为对象,亦即成为“现象”,从而产生认知、了别等思解活动。不过,所谓“执”并非“良知”之“真执持自己”,因为所开出的“认知主体”不过是“良知的影子”,而“不是它自己”。否则,在“认知主体”发挥作用时,“良知”便可能停止呈显,统驭作用“凝滞而偏限于一边”,而这是“良知”之为“实践理性”所不允许的。质言之,从根本上讲,“认知心”的“思解活动”依然是“良知”作用的呈显。(参见同上,第127-128页)

  再次,在牟宗三,仅仅证明“良知自我坎陷”开出“认知心”还不足以开出“新外王”,因为“新外王”与“新内圣”一样,均需要一套形上学的“存有论”为基础。鉴于此,他又基于“良知自我坎陷”、依“一心开二门”理论模型建构起“两层存有论”——“无执的存有论”和“执的存有论”。相对照地讲,“无执的存有论”为“新内圣”的形上学基础,“执的存有论”为“新外王”的形上学基础。至此,牟宗三基于“内圣外王”之理论模型解决了两个方面的问题:一方面,“新外王”的形上学已奠立,“理性的架构表现”得以开出,科学和民主之开出便已然可能,进而现代化要求这一时代主题便得以形上地解决。另一方面,“新内圣”的形上学已奠立,可以确保“理性的运用表现”始终发挥作用,从而可以避免西方文化之“量化”或“外在化”的“时代病”。

  显而易见,牟宗三的上述理论建构不仅具有明确的问题意识,而且较圆满地完成了形上建构,思辨水平和创新程度均达至儒学史的末有水平。对此,学界涌现出大量论著对其进行诠释、传播和弘扬,同时,亦有诸多论著对其提出批评。就这些批评来讲,大致可依“体”“相”“用”三个层面进行概括。所谓“体”,指对“良知自我坎陷”内涵本身进行的批评;所谓“相”,指对“良知自我坎陷”外在特征的批评;所谓“用”,指对“良知自我坎陷”实际效用的批评。

  Re-analyzing Mou Zongsan’s “Self-Negation of Liang Zhi”

  作者简介:程志华,河北大学哲学与社会学学院。

  原发信息:《哲学研究》(京)2020年第202012期 第66-77页

  内容提要:牟宗三认为,为了适应现代化的时代要求,应对传统“内圣”“外王”进行双向调节:不仅调节“施行王道”的“旧外王”为“新外王”,而且也应调节“内圣”之功能使其为“新内圣”,而调节理路为“良知自我坎陷”以开出“认知心”即“知性”。不过,这样一种形上理论自提出后不断受到批评。本文将这些批评归纳为“体”“相”“用”三个层面,并对其逐一进行辨析,力求恢复牟宗三“良知自我坎陷”在其特定语境下的问题意识、论证逻辑和实用面向。

  关键词:良知自我坎陷/体/相/用

  标题注释:本文系国家社会科学基金重点项目“王船山哲学研究”(编号20FZXA004)的阶段性成果。

 

  一、“新外王”对“内圣外王”立教宗旨的挑战

  在牟宗三看来,“内圣外王”一语虽出于《庄子·天下》篇,“然以之表象儒家之心愿实最为恰当”。(《心体与性体》(一),见《牟宗三先生全集》5,第6页)即,“内圣外王”乃儒家表达立教宗旨的理论模型:“内圣”表达人格理想,“外王”表达社会理想,二者有“体”“用”之内在关联。“儒家自孔子始,内圣外王为一综体,内圣为本为体,外王为末为用,内圣是求之在我,是每一人之必然的义务,而外王是得之有命,是每一人之偶然的(有功效的)义务。”(同上,第275页)具体来讲,“内圣”指内在的“圣贤工夫”,即以“成德”为目标、以“圣人”为人格理想的道德修养。“内圣之学”亦称“成德之教”,即教导人在有限生命中取得无限而圆满意义以成就圣贤人格的学问。就内容讲,“内圣”即《尚书》之“正德”、孔子之“修己”、《大学》之“明明德”和“修身”,亦即“格物”“致知”“诚意”“正心”。“外王”指外在的“事功”,即为了实现治国平天下的社会理想,施行礼乐教化德治之“王道”。就内容讲,“外王”即《尚书》之“利用”“厚生”“惟和”、孔子之“安人”“安百姓”、《大学》之“亲民”“止于至善”和“齐家”“治国平天下”。而且,“内圣”具有永恒意义,内容和目标持久不易,不会随时代而变化。“‘内圣’一面在先秦儒家本已彰显而成定型,因而亦早已得其永恒之意义。”(同上,第6页)不过,“外王”虽以“治国平天下”为理想表达,但具体内容和目标却随时代而变化。“‘外王’一面……在先秦儒家即未达定型之境,只有一大体之倾向,只顺现实历史称赞尧、舜三代。但尧、舜三代究不如内圣面之完整与清晰。”(同上,第7页)

  更为重要者在于,“外王”可由“内圣”推衍以解决。《大学》之“格物”“致知”“正心”“诚意”指“内圣”,“齐家”“治国”“平天下”指“外王”;“外王”均可由“内圣”直接推衍出来,故可说“壹是皆以修身为本”。(《人文讲习录》,见《牟宗三先生全集》28,第123页)然而,在现代,由于现代化要求这一时代主题的出现,“施行王道”的“旧外王”已不适应时代需要,故“以前儒者所讲的外王是不够的,有推进一步的必要”(《道德的理想主义》,见《牟宗三先生全集》9,第200页),变为“科学和民主”的“新外王”。即,现代化语境下的“外王”已经不再是传统泛泛的“事功”,而变化为“科学”“民主”的具体内容。(参见《人文讲习录》,见《牟宗三先生全集》28,第123页)很显然,因为“新外王”的出现,“内圣外王”的理论模型出现了张力——在前现代,“内圣”可以直接推出“外王”;在现代,“内圣”未能开出“新外王”,“新外王”的出现给“内圣外王”这一儒家立教宗旨提出了挑战。(参见《时代与感受》,见《牟宗三先生全集》23,第381页)

  面对这种挑战,牟宗三比较了中西文化的特征。在他看来,中国文化为“理性的运用表现”或“理性的内容表现”,指“承体以起用”,为“实践理性”之功用的具体呈显。在此,“理性”即“德性”或“实践理性”;“运用”即“作用”或“功能”。因此,“理性的运用表现”即是禅的“作用见性”、宋明儒的“即用见体”、《易经》的“于变易中见不易”,只不过这些说法均偏重“见体”,而“理性的运用表现”偏重“见用”,即在现实生活中具体地呈现“理性”。(参见《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,第51-52页)进而,“理性的运用表现”既然为“承体以起用”,故特征为“隶属关系”,即,“能”与“所”、“心”与“物”不是互相对立关系,而是互相融摄之“绝对”关系。(同上,第58页)相应地,西方文化为“理性的架构表现”或“理性的外延表现”,指“道德理性”即“实践理性”“转成对列格局的表现”(同上,第28页),主要表现为“对待关系”即“主客对列”和“公平正义”两方面的“架构”。(同上,第287页)质言之,“理性的架构表现”的特征为“对列之局”(co-ordination)。(同上,第58页)由此出发,“理性的架构表现”的成就主要表现为两项:一是科学,二是民主。(同上,第57页)很显然,如果说“理性的运用表现”为“实践理性”,那么“理性的架构表现”则转变为“理论理性”。

  经过比较,牟宗三认为,中国文化强于“理性的运用表现”,“理性的架构表现”不足,而科学和民主又端赖于“理性的架构表现”,故而未能原发地开出科学和民主。(同上)既然如此,面对现代化要求,中华民族就须致力于西方文化之“理性的架构表现”,而途径依然是“由内圣开出外王”。(《人文讲习录》,见《牟宗三先生全集》28,第134页) “在此,我们看出了中国哲学未来的方向……吸收西方的科学、哲学与民主政治,展开智性的领域。”(《中国哲学的特质》,见《牟宗三先生全集》28,第96页)不过,西方文化并非完美无缺,而是有“量化”或“外在化”人类精神的“时代病”——容易忽视“价值理性”,导致“工具理性”而形成“科学主义”,此乃“科学”之弊;容易导致“社会化”或“庸俗化”,阻碍个体生命的顺畅调适,此乃“民主”之弊。(参见《道德的理想主义》序,见《牟宗三先生全集》9,第6页)因此,就中国文化发展讲,虽需汲取西方文化科学和民主之优长,但需避免其“量化”“外在化”之劣短,即,既需开发“理性的架构表现”,又需护住“理性的运用表现”。“双方的关系是如此:以内容的表现提撕并护住外延的表现,令其理性真实而不蹈空,常在而不走失;以外延的表现充实开扩并确定内容的表现,令其丰富而不枯窘,光畅而不萎缩。”(《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,第175页)

  基于此,牟宗三对儒家“内圣外王”的理论模型进行了深入探究。在他看来,既然传统“内圣”开不出“新外王”,而“内圣”又具有永恒意义,内容和目标均持久不易,那么,是否可以在“内圣”之内容和目标不变的前提下,对其功能进行调节,将“旧内圣”转为“新内圣”,从而开出“新外王”呢?他说:“配合我们这个时代,需要新外王的精神,需要重新去完成儒家的内圣外王合一之教。”(《时代与感受》,见《牟宗三先生全集》23,第372页)“内圣通过客观形态在文化上讲可分两行:(一)国家、政治、法律;(二)逻辑、数学、科学。这两行是异曲同工,是一个精神,都要肯定。‘新外王’就是如何本着内圣把这两行引发出来。”(《人文讲习录》,见《牟宗三先生全集》28,第111页)这个“重新去完成”的“内圣外王合一”即是“新内圣开出新外王”。

  牟宗三关于调节“旧内圣”为“新内圣”的义理推导包括三个层面。其一,“必要性”,指“新外王”的时代主题要求“内圣”必须进行自我调节,否则不能适应现代化要求。他说:“可叹的是,今天不仅外王面不够,内圣面亦不够,儒家本身若有若无。但是儒家若为常道,则人类的良心不能让这个常道永远埋没下去,这得诉诸每个人的一念自觉。”(《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,新版序,第14页)其二,“可能性”,指“内圣”功能的调节在理论上是可能的,它具体包括两个方面:一个方面,“内圣”乃“自觉地作圣贤工夫”(《心体与性体》(一),见《牟宗三先生全集》5,第6页),意即主体具有能动性,此即孟子所谓“求之在我者”(《孟子·尽心上》);另一个方面,“内圣”不是可有可无者,而乃“每一人对己对人之必然的义务”。(《心体与性体》(一),见《牟宗三先生全集》5,第282页)其三,“现实性”,指虽然“内圣”的内容和目标具有永恒意义,但功能实际上是不断动态地调节的。例如,孟子将孔子之“仁”在“心”的层面予以彰明,宋明儒家则为原始儒家的“内圣之学”奠立形上基础。因此,牟宗三多次引用陆象山之说:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁”。(同上,第9、29页等)他自己也说:“宋儒由于对抗佛教,而把儒家内圣、成德的内在义理特别提出来,发挥与锤炼,这就是新之所以新了。然而此义并非宋儒无中生有,原始儒家思想早有此义,不过未至彰显罢了。”(《宋明儒学综述》,见《牟宗三先生全集》30,第12页)

  那么,如何调节“旧内圣”为“新内圣”,以满足开出“新外王”的要求呢?

  二、“良知自我坎陷”:“新内圣”之可能

  在牟宗三看来,“道德理性”“实践理性”亦即“良知”,目的在于指导人的行为,故凡“真”“善”“美”皆“良知”所意欲者,因为它们于人都是有价值的。(参见《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,第63-64页)进而,“真”“美”分别源于狭义的“知性”“感性”,而此“知性”“感性”实即广义“知性”亦即“认知心”的两种功能,故,“真”“美”实源于“认知心”即广义的“知性”。但事实是,“良知”并不“直接具有”“认知心”,而须经由“良知自我坎陷”,使“良知”“曲通”开出“知性”。他说;“感性与知性只是一认知心之两态,而认知心则是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成者,此则等于知性。”(《现象与物自身》,见《牟宗三先生全集》21,第135页)他的意思是,唯有“开出”“知性”,“对列之局”才可形成,进而“新外王”才可能,但,“知性”之“开出”不可“直通”,只能“曲通”“间接”即“辩证地开出”。他说:“能知义的认知我之为现象与所知义的对象之为现象,如果亦说它们是知体明觉之用,则此用名曰‘权用’,是经由知体明觉之自我坎陷而间接地即辩证地开出者,它虽是虚的,却是客观地必要的。”(同上,第133页)

  那么,接下来的问题便是,“良知自我坎陷”可能吗?

  首先,牟宗三对何为“良知自我坎陷”进行了说明:其一,“良知自我坎陷”的方向不是向上而是向下,不是追求人格境界提升而是处理实际生活事务,即“良知”“下降”“让开一步”为“认知心”。(《道德的理想主义》,见《牟宗三先生全集》9,第121页)其二,“良知自我坎陷”是“自觉”的而不是被动的。“‘自我坎陷’(self-negation),是一种自觉地陷落下来,亦即是自觉地自我否定。”(《中国哲学十九讲》,见《牟宗三先生全集》29,第300页)其三,“良知自我坎陷”所开出的“认知心”乃“良知”的“自我否定”,故可言为“良知”的对立物。“这一步转,我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定)。经此坎陷,从动态转为静态,从无对转为有对,从践履上的直贯转为理解上的横列。”(《政道与治道》,见《牟宗三先生全集》10,第64页)其四,“良知自我坎陷”是实践意义的开出即“辩证的开出”,而不是逻辑地开出。“这种必要是辩证的必要,这种曲达是辩证的曲达……此不能由知体明觉之分析所可逻辑地分析出者。”(《现象与物自身》,见《牟宗三先生全集》21,第127页)其五,“认知心”被开出以后,“良知”虽“归藏于密”,其功用通过“认知心”呈显,但“良知”仍无时无地不居于统驭地位。“良知……坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成为自己之所统与所摄。”(《从陆象山到刘蕺山》,见《牟宗三先生全集》8,第207页)

  其次,牟宗三对“良知自我坎陷”的可能性进行了探讨。在他看来,“良知”与“知性”是否“兼容”乃前提性问题,否则谈论“良知自我坎陷”便失去了意义。关此,他的答案不仅是肯定的,而且认为“知性”可以“呈显”“充实”“良知”。“内圣之学吸住了人心,而‘知性’始终未独立地彰著出。在内圣之学中,‘智’始终停在‘直觉形态’中,而未转出‘知性形态’。直觉形态是圆而神的‘神智’,知性形态则是方以智的‘方智’……此义必须由内圣之学的发展中开出,而中国的内圣之学亦决无与此不兼容之处,而且亦决可以相融洽而见内圣之学之广大与充实。”(《道德的理想主义》,见《牟宗三先生全集》9,第336页)基于此,他借助康德“现象”和“物自身”概念,以三个“我”之关系进行了分析:“良知”即“知体明觉”亦即“真我”或“物自身的我”,它以“智的直觉”应之。“真我”之于人呈现为“现象我”即“假我”,它以“感性直觉”应之。“真我”“坎陷”为“认知我”即“统觉的我”;相对于“真我”之“实质的有”,“认知我”仅是一“凸起”,为“形式的有”,故而能由“感性直觉”来认知,当然亦不能由“智的直觉”来认知,只能由“纯粹直觉”即“形式直觉”应之。“它虽是一凸起的现象,但却不能以‘感触的直觉’来觉摄。它既不是真我,当然亦不能以‘智的直觉’来冥证。凡是‘形式的有’者,吾人如依康德的词语说,皆须以‘纯粹的直觉’来觉识。其为现象只就其为‘凸起’而言。此是知体明觉之自觉地一执停住即坎陷而凸起者。此不是感触的直觉所觉摄之杂多而待概念以决定之者,因此处只是一形式的有、思维的我,无杂多故。”(《现象与物自身》,见《牟宗三先生全集》21,第131页)为了说明“认知我”的开出,牟宗三借用“平地起土堆”之喻以说明:“良知”经过“自我坎陷”开出“认知心”,“认知心”相对于“良知”为一“现象”,尽管此“现象”不是客体而是主体,但它即类似于“平地起土堆”之“凸起”。(参见同上)进而,“良知自我坎陷”的实质是从“无执”转出“执”,因为“良知”即“知体明觉”为“无执”,“认知心”即“知性”之“凸起”为“执”。“执”和“无执”本为佛教概念,前者指“执着”“停滞”,属于“有限心”即“识心”之性质;后者指“不执着”“不停滞”,属于“良知”“知体明觉”即“无限心”之性质。牟宗三借用这对概念以说明,“知体明觉”“执持自己”以转出“认知心”,进而把“物”“推出去”成为对象,亦即成为“现象”,从而产生认知、了别等思解活动。不过,所谓“执”并非“良知”之“真执持自己”,因为所开出的“认知主体”不过是“良知的影子”,而“不是它自己”。否则,在“认知主体”发挥作用时,“良知”便可能停止呈显,统驭作用“凝滞而偏限于一边”,而这是“良知”之为“实践理性”所不允许的。质言之,从根本上讲,“认知心”的“思解活动”依然是“良知”作用的呈显。(参见同上,第127-128页)

  再次,在牟宗三,仅仅证明“良知自我坎陷”开出“认知心”还不足以开出“新外王”,因为“新外王”与“新内圣”一样,均需要一套形上学的“存有论”为基础。鉴于此,他又基于“良知自我坎陷”、依“一心开二门”理论模型建构起“两层存有论”——“无执的存有论”和“执的存有论”。相对照地讲,“无执的存有论”为“新内圣”的形上学基础,“执的存有论”为“新外王”的形上学基础。至此,牟宗三基于“内圣外王”之理论模型解决了两个方面的问题:一方面,“新外王”的形上学已奠立,“理性的架构表现”得以开出,科学和民主之开出便已然可能,进而现代化要求这一时代主题便得以形上地解决。另一方面,“新内圣”的形上学已奠立,可以确保“理性的运用表现”始终发挥作用,从而可以避免西方文化之“量化”或“外在化”的“时代病”。

  显而易见,牟宗三的上述理论建构不仅具有明确的问题意识,而且较圆满地完成了形上建构,思辨水平和创新程度均达至儒学史的末有水平。对此,学界涌现出大量论著对其进行诠释、传播和弘扬,同时,亦有诸多论著对其提出批评。就这些批评来讲,大致可依“体”“相”“用”三个层面进行概括。所谓“体”,指对“良知自我坎陷”内涵本身进行的批评;所谓“相”,指对“良知自我坎陷”外在特征的批评;所谓“用”,指对“良知自我坎陷”实际效用的批评。

转载来源:中国社会科学网

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