儒家公私一德与家国一体的形而上学基础

The Theoretical Foundations of Confucian Morality and Governance:A Comparison of East and West

  作者简介:赵炎,辽宁大学哲学院讲师。辽宁 沈阳 110036

  原发信息:《文史哲》第20211期

  内容提要:公私德之辨的背后,不是已成定局的“古今之变”,而是中国古代和西方现代各自政治体制不同的“中西之争”。中西之争在规则(政治秩序)与执行规则之能力(德性)的双重张力中展开。这首先体现为对规则执行者是否应当具有道德之善的不同态度:中国古代的礼乐政刑秩序源自天道性理之善、具有先验性,由性理而孝悌修身则有性德,即可执行礼乐政刑秩序而治国平天下,由此公私一德、家国一体;西方现代的法律法规源自理性自由平等下的后天人为契约,“信仰自由”“道德中立”带来的是公私分离、家国分域,公共部分以维护生命财产权为主、与道德之善无关,私德自由由此也更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。另一方面,中西之争也同时呈现为规则的现成性与规则执行者的自主权变性之间的张力:中国古代更强调治理者自身的学以成德以及由此对制度的灵活运用,但更多的自主权也给了徇情枉法以可乘之机;西方现代更强调规则自身的繁密与制衡,限制了徇情枉法的同时,也限制了规则运用中的人为权变性(以及对治理者自身的相关要求与培养),而限制的盲点处,依旧存在着徇私枉法的可能。

  关键词:中西之争/古今之变/德性/道德/公德/私德

  标题注释:本文系辽宁省社会科学规划基金项目(L20AZX003)的阶段性成果。

 

  

  梁启超认为中国古代长于私德,缺少公德。陈来教授认为中国古代并不缺少公德,“只是古代公德多系对于士大夫而言”,中国当代则应当“恢复个人道德”,提倡“君子之德、善人之德”,这“亦适用于公共生活”,可以“从不同方向而益群、固群、理群”①。蔡祥元教授从私德易“徇情枉法”的角度对此提出质疑,认为“公私德之辨切中了儒学‘家天下’思想构架的内在困境,这一困境并不能简单地通过提升私德来加以解决。在现代文明的社会中,儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域,明确家与国的界限”②。任剑涛教授则从“古今之变”的角度提出同样的质疑,认为公德私德讨论的背后,不是“中西之争”而是“古今之变”,陈来教授的思想史政治史的梳理仅仅是“静态解和局部解”,没有考虑到“现代社会变迁背景”下的“古今之变”;由此“公私德行分流”就不是一个可以从学理上争辩的问题,而是“无论如何是不可逆的”“历史进程”,“国家公权必须以社会契约与政府契约的形式建构起来。……这正是约翰?洛克阐述宪制政府的立约起点……任何试图重光公私伦理直接贯通为一,且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试,都是一种无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟”③。

  社会变迁无可否认,但“历史进程”的“定势”究竟如何,却是仁者见仁,智者见智。即便“人类的普遍处境”④现实如此,也未必就不可变更,更未必理当如此。如吴增定教授所言:“自由主义所谓国家的道德中立性以及……公共领域与私人领域的分离原则,并不是什么放之四海皆准的绝对真理或普世价值,而是西方基督教世界在面对内部困境时的一种不得已的选择。”⑤

  世界在历史变易之外更有其不易。陈来教授的思想史政治史的讨论,并非是“在书斋中甄别”⑥,而是直接指向了公私之辨“背后”不易的形而上学本原。这里涉及的不是静态局部和动态整体之争,而是形而上学本原之不易与其历史呈现之变易间的纠缠,忽略哪个方面都将是一个错误。历史进程可以由禅让而世及,由封建而郡县,本原之理却在时势变迁中始终不易。到底有没有天道?到底有没有上帝?科学技术在进步,人性是否也在进步?现实政治体制可以不受来自这方面的影响吗?公私之辨的背后,“中西之争的激扬情绪”⑦也许并非无的放矢。

  本文试图进一步阐明中国古代公私一德与家国一体的形而上学基础,并在中西之争的框架下,简单比较中国古代和西方现代各自政治体制之不同。中国古代礼乐政刑有维护道德与长于权变之利,同时也有易流于“徇情枉法”之弊;西方现代法律的繁密与制衡,部分限制了“徇情枉法”的同时,也部分限制了人为的自主权变,且更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。二者孰优孰劣,并非已成定论。本文中的自由、平等、民主等概念,仅在西方现代自由主义的意义上使用,与新时代中国特色社会主义核心价值观有别。当代中国的国情,不同于中国古代,更不同于西方现代。但是,辨明中国古代政治自有之逻辑及其与西方现代的差异,无疑将有助于我们更好地进入中国当代道德建设之讨论。

  一、中国古代:政治规则的先验性与公私一德/家国一体

  如果“私”指的是不影响他人的个人行为领域,则私德与公德如麦克尔?斯洛特所言,就是“‘关于自己的德性’(self regarding virtue)与‘关于他人的德性’(other regarding virtue)”⑧。如果“公”指的是社会国家的公共领域,则“‘对人’者并不皆属公德”⑨,陈来教授由此将有关他人但又非公共的德性称之为“他人道德”,“在私人道德和公共道德之间,还有他人道德,构成私人—他人—公共的序列”。并进一步将“私人道德”与“他人道德”同归于“个人基本德性(道德)”⑩,由此也称之为“广义的私德”,“个人基本道德不一定是狭义的私德,即只与自己有关的道德……广义的私德就是公德以外的个人基本道德”(11)。这其中最重要的,就是个人修身之德(12),“私德不应该只是对于自己的道德,而应该是君子之德、善人之德”(13)。本文的讨论,先从修身之私德与治国之公德的关系开始。

  (一)规则与德性:德性作为执行规则之能力

  公私之辨,首先涉及自我与社会国家群体的关系(14),群体之内最重要的就是规则与秩序。规则反过来又要求着能够遵守或执行此规则之人,后者所应当具有的特性/特长或功能/能力,即是公德。不同的公则即需要不同的公德,“公民既各为他所属政治体系中的一员,他的品德就应该符合这个政治体系。倘使政体有几个不同的种类,则公民的品德也得有几个不同的种类”(15)。公与私是一体之两面,规则及其执行能力同样是一体之两面,从其中任一入手,实际上都是在讨论二者之整体。本文的讨论从公德开始,对公德的讨论则从公则开始。

  古希腊在某种意义上已经区分规则与德性。“伦理”(ethic,源自ethos)通常指规则秩序(习惯与习俗),“德性”(virtue/arete)则专指人的一种特长或能力,与伦理规范相关的德性即称为“伦理德性”。“伦理”在西方现代泛化后已经可以指代政治秩序(如“政治伦理”),但在古希腊和古代儒家,却仅仅用于人与人交往之际,与政治领域相关但又不同于政治领域,所以亚里士多德在《尼各马可伦理学》之外还有《政治学》,儒家则在五伦之外更有天人之际、君民之际/士民之际等等政治关系。梁启超认为五伦即是儒家的政治伦理,由此“朋友一伦决不足以尽社会伦理,君臣一伦尤不足以尽国家伦理”(16),并不是很恰当。

  儒家明确区分规则与执行规则之能力,前者是“道”或“理”,后者即是“德”。德即行道,是遵守或执行规则的能力(17),故孟子言“以德行仁者王”(《孟子?公孙丑上》),王船山言“德也者,所以行夫道也”(18)。

  谓中国古代缺少公德,实际上并不成立。公德乃是遵守或执行公则的能力,中国古代的“国家”绝不缺少公则,而只要有礼乐政刑制度,就有一定会对其民其人有遵守和执行此制度的能力的要求,就一定会要求有公德之人:民需要有遵守礼法的公德,故孔子言“道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语?为政》);士更需要有执行礼法之公德,故孔子言“为政以德”(《论语?为政》),《中庸》言“苟不至德,至道不凝焉”。公德可能于末世有所丧失,却绝不可能从来就没有。梁启超从当时中国的“救亡图存”出发,批评时人的“束身寡过”,强调个人对群体的自觉义务,也许并没有错,但由此认为“吾中国数千年来”(19)皆如此,则忽略了儒家士大夫内圣外王、成己成物、修身齐家治国平天下(20)的艰苦努力(21)。

  谓中国古代缺少公德,实际上是说中国古代缺少西方现代之公德。梁启超对公德的讨论,如自由精神、权利义务等,都与此相关。公德私德讨论的背后,实质上是中西政治体制之争。

  中西之争首先体现为政治规则本身及其合法性基础的不同,以及对规则执行者是否应当以及应当具有怎样的道德之善的不同态度。中国古代的礼乐政刑秩序源自天道性理,由性理而孝悌修身则有性德,即可执行礼乐政刑秩序而治国,这里个人修身的私德同时即是齐家治国平天下的公德。我们首先阐明中国古代公私一德与家国一体的形而上学基础,然后简单比较一下中西政治体制各自的利弊。

  (二)中国古代的政治规则:礼乐政刑秩序的先验性

  中国古代的政治秩序可以通称为“礼”。广义上的礼涵盖了全部的礼乐政刑在内(22)。礼源自作为最高本原之天道,故孔子言“夫礼,先王以承天之道”(《礼记?礼运》)。儒家的礼乐政刑,并非人为的创造发明或人际的约定俗成,而是天地间自然固有之秩序,天理自然之节文,故王船山言“幽明之礼,一循其自然之法制,而非先王之以其意为之也”(23)。

  天道在人为性(仁义礼智),故性即理、性即善,《易传?系辞上》言“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。由此,性理即是天地万物之理,故王船山言“性中固有之理,与天所敦化川流之道初无异致”(24);由此,国家的政治秩序先天即在人的本性之中,“惟性有当然之则,故可以生天下之动,而作其一定不易之经,是礼乐刑政之原也”(25),“孟子推本治之所自兴,道之所自立,以为惟吾性之固有者,万物皆备之理,一真无妄之诚;故仁覆天下,义正百为,而一因天之所以与我者推行之,而非有所益也”(26)。仁是“爱人”(《论语?颜渊》),礼是“辞让之心”(《孟子?公孙丑上》),在己之为己的本性中,先天就蕴涵着为他性、公共性和伦理政治性,故王船山言“‘仁’,敦爱而无私之谓”(27),“义者天理之公”(28)。

  在康德那里,表象之为表象和自然科学规律在主体中有其先验形式,故康德说“人为自然立法”;在胡塞尔那里,世界总是被作为意识本质的先验意义所构成的世界;在海德格尔那里,世界之为世界在此在的先天存在领会中有其存在的意义;在儒家这里,则是家国天下的伦理政治秩序在人的本性之中有其先验基础,人据其本性以成己成物,即是“人者,天地之心”(《礼记?礼运》),即是“万物之命自我立”(29)。反之,契约论有时以之为基础的实证主义,仅仅是哲学中的一个分支,并没有足够能力证明自身的唯一合法性。

  那么,天道真的存在吗?人性真的有善无恶吗?(30)西方现代的契约制度,或者以性恶论为基础否认了这一点,但性恶论的基础并不比性善论更坚实;或者以纯粹力量间的平衡为契约,但力量未必不会失衡,如果有一天所有的天主教徒和新教徒形成一股压倒性的力量,是否还会承认“信仰自由”“道德中立”的合法性?也许《圣经》的十诫才是最好的选择;又或者,以超越性本原和人性善恶不可实证为理由(31),采取了“信仰自由”和“道德中立”的方式,但是,到底有没有天道性善,是一个自在的事实,并不因我们能不能实证而改变,更不因我们相不相信而有无,如果有天道,如果人性中有仁义礼智之善,那么法律是否应该是另外一个样子?我们难道不应该依据最高的本原或原则来制定人间的律法吗?

  反之,科学理性不能实证,不等于其他方式也不能明证。科学理性所依靠的肉眼可见或仪器可测量的事实之外,更有己与他者相交相感之情。性发为情,则由情即可见性,孟子所言的本心良知、孝悌四端之情,即是对天道性善的初步明证。完全的明证则需要后天尽心以学,以成性成德,故孟子言“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”(《孟子?尽心上》),王船山言“尽性以至于命。至于命,而后知性之善也”(32)。

  (三)中国古代的德性:公私一德与学以成德

  1.公私一德:从性理到性德

  中国古代的政治秩序源自天道性理,性理因孝悌因修身则生性德。由此,性德就绝非仅仅是个人自己的私德,同时也是能够遵守或执行此礼乐政刑秩序的公德。

  这里,由性理而生性德,并非一蹴而就。儒家认为,性理虽然继承了天道之全理,却受限于一己之形气,与他者之气有隔阂,不能完全贯通。由此,性理乃是虚有而不足,需要因他者之气之实而充实自身、完善自身、日生日成其自身,故王船山言“凡触于事,兴于物,开通于前言往行者,皆天理流行之实,以日生其性者也”(33)。人并非先是纯粹的个体,然后再组成了社会国家(由此“个人是目的本身……社会只是个人目的的手段”(34))。人性(仁义礼智)之中先天就有为他性、为群性,就有“为天地立心,为生民立命”的使命性,总要朝向他者以成物;反之,也没有脱离开他者而独立自在的我自己,我之为我总在与他者的相交相感中才能成其为自身。这里没有截然分立的公与私,己与他者虽有隔阂却也从来都处于你中有我、我中有你的一气相通与互相构成中,故王船山言:“天下之物,皆天命所流行,太和所屈伸之化,既有形而又各成其阴阳刚柔之体,故一而异。惟其本一,故能合;惟其异,故必相须以成而有合。”(35)

  性理充实自身,由虚变实、有得于实即是“德”,故《礼记?乐记》言“德者,性之端也”,王船山言“继善而得其性之所固有曰德”(36)。由此“有性之理,有性之德”(37),性之理人人皆同,性之德则因各人各自充实程度之不同而有异,由此也就有了士与民、君子与小人各自执行或遵守礼乐政刑秩序的公德能力之不同。

  2.公私一德:民之明德良知与士之学以成德

  儒家认为,初生时性理即已经处于某种充实、某种性德中(己与他者从未完全隔阂),这个初生或本能即有的性德,《诗经》称之为“懿德”(38),《大学》称之为“明德”;其最重要的表现,即是孝悌与四端(39)。这种良知良能,即是中国古代认为遵守群体秩序之民所应当具有的政治公德,故有子言“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣”,曾子言“慎终追远,民德归厚矣”(《论语?学而》)。这里公私一德,故陈来教授言“仁不是对‘礼’作为规范体系的反对,仁反而是对规范体系全面贯彻与实践的促进者”(40)。

  但是,良知性德仅仅是有限的、不完全的充实,以之遵守礼乐政刑制度尚可,以之执行礼乐政刑制度以治理国家,则远远不足。治国不仅仅是让好人来治国,好人未必能办成好事。由此,在不学不虑的良知之上,更须有朝向他者之学,故孔子言“好仁不好学,其蔽也愚;……好直不好学,其蔽也绞”(《论语?阳货》)。在己物交感之际学习事物之理而有得,即可成更高之德,故《易传》言“君子以多识前言往行,以畜其德”(《易?大畜?象》),王船山言“学者之为学,以成德也”(41)。

  德即是以事理充实性理之实得,事理日生日新,则性日成、德日盛,故《易传?系辞上》言“日新之谓盛德”。由此,德有大有小,治理国家需要的,乃是良知明德(小人之事)之上的学成大德(大人之事);德亦有高有低(学得不同),孔子十五“志于学”已在良知之上,之后更有三十、四十、五十、六十、七十之进德(《论语?为政》),孟子的“可欲之谓善”已经是良知,之后更有信、美、大、圣、神诸阶段(《孟子?尽心下》)。换言之,善有等级。成己之善有高低之不同,成物之善亦有高低之不同。

  治国是需要学习专门知识才能获得的专门技艺,由此也指向了一类特殊的专业分工与专业人才;这种由学而有德、具有治理国家的特殊能力的人,儒家就称之为“士”“君子”或“士君子”,故孟子言“有大人之事,有小人之事……劳心者治人,劳力者治于人”(《孟子?滕文公上》)。——我们一般认为道德不需要学习,也不是一项专业技能,中国古代未必认同。

  这种学得之德,即是中国古代认为治理国家之士所应当具有的政治公德,如陈来教授所言,“古代道德非私人之德,主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德,其体无分于私公”(42)。士君子之修身,并非仅仅个人或私人之际的私德:礼乐政刑源自天道性理,由性理学以成德,即可执行礼乐政刑秩序而齐家治国平天下,内圣成己同时指向了外王成物,这里是公私一德(43)。儒家的士君子,不是坐在书斋里沉思真理的哲学家,而是社会分工中的一个阶层;士君子的使命,即在经世致用、让家国天下合于天道秩序,故《中庸》言:“诚者非自成己而已也,所以成物也。”(44)刘师培认为中国古代“以‘身’为家族之身,不以‘身’为社会之身,其所谓‘修身’者,盖仅为实践家族伦理之基耳”(45),乃因时弊过激之言。任剑涛教授因皇权公中有私,而认为中国古代政治从上到下皆是私,“行政层面的官僚阶层行使具体权力,私心自用,也就很难有啥公心了”(46),则多少有些武断。不仅忽视了历史中的无数反例,更忽视了士君子的人生志向与使命担当,“子曰:‘志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。’”(《论语?卫灵公》)“曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?’”(《论语?泰伯》)

  由此,中国古代区分执行礼乐政刑之士与遵守礼乐政刑之民,二者需要不同的公德。这里并非是西方现代意义上的民主与平等,而是有尊有卑,有主有从,故孔子言“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(《论语?颜渊》)。反之,混同二者,将会是一个巨大的政治灾难,“君德之与民俗,直是万仞壁立,分疆画界。比而同之,乱天下之道也”(47)。任剑涛教授从权力角度出发,认为从“形式”上“人们会将三纲八目作为普适道德对待”,从“政治条件”上“三纲八目的道德普遍主义就变成针对具有平治天下的掌握国之重器者的特殊伦理”(48),则多少有些误解。三纲八目乃是士德而非“普适道德”,但又非仅限于帝王(49)或必须“罕见伟人”(50),这是士君子学以成德的结构,而入仕的门槛也并非高不可及。

  (四)中国古代的家国一体:家国一理与公私一德

  作为“他人道德”的广义上的私德,在个人修身之德外,更包括了家或家族之内的道德。西方现代的家更多以私人空间、隐私空间言,“在现代国家中,个人道德之面向家庭与家庭式的隐蔽世界时,才能称为私德”(51)。这里更多是一个个体私人对另一个个体私人的关系,所以张祥龙教授言“西方哲学史是一部没有家的历史”(52)。在这种意义上,梁启超言“旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事”(53)并不确切,父子、夫妇、兄弟并非两个私人间的关系,而是组成了家或家族这样的小群体(54);孝悌仁爱之“家德”并非私人之间的私德,而是小群体内部的公德,“仁,敦爱而无私之谓”(55)。但在非国家之公的意义上,我们也不妨称之为更广义上的“私德”。这里,中国古代依旧是公私一德、家国一体。

  群之为群如梁启超所言,“必有一物焉贯注而联络之,然后群之实乃举”(56)。什么能让一个群体成为有凝聚力的团结整体?西方现代认为应该是严格的法律和尊重他人自由平等的权利义务关系,在不违反法律的情况下,个人各自过着自己的生活;中国古代则认为应该是道德仁爱,是你中有我、我中有你的互相牵挂,是家国天下一体的“以亲九族,……平章百姓,……协和万邦”(《尚书?尧典》)。基督徒、穆斯林、享乐主义者和虚无主义者因契约组成的群体,会比家国一体之爱更具有凝聚力吗?任剑涛教授也谈到了与社会公德相关的“相互的友爱”(57),但是,如果尊重他人的自由不能等同于对他人的爱,那么这种与道德或信仰无关的爱的根据又在哪里呢?

  这里家之群与国之群具有同样的规则秩序,都在天道性理之仁。仁发而为情,即是爱,故王船山言:“仁者,即夫人之生理,而与人类相为一体者也。相为一体,故相爱焉。而爱之所施,惟亲亲为大;一本之恩,为吾仁发见之不容己者,而民之仁,物之爱,皆是心之所函也。”(58)爱的发端,从最近最强处开始,这就是亲亲与孝悌;爱家并非是为了一家之私利,而是超出一己形气之私、朝向与他者与群体的大公之爱的开端。他人首先是家人,如张祥龙教授所言,这是“一种对源头他者的认同继承”,由此扩充,即可推至群体:“孝道……有着自身(修身齐家之身)的或亲亲而仁民的自由意志,所以它对父母之孝爱就绝非现成化的、只局限在对象化的家庭成员上,而一定会溢出单个的家庭而施及家族、邻里、家乡、地方和国家。”(59)由此儒家认为,为政必以亲亲为本,故《大学》言“家齐而后国治”,孟子言“《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”(《孟子?梁惠王上》)。反之,对有生、养、育之恩的父母都不能尽孝,对君如何能尽忠?父母都不爱,又如何能爱国?

  蔡祥元教授认为:“儒家修身与社会治理的终极目标是超出亲亲之‘私’,达到‘人人相亲’的理想社会,这是大同之治的基本立足点。”(60)这是一个误读。王船山认为,《礼运》的“天下为公”“天下为家”指的仅仅是政治权力的继承模式,“不独亲其亲,不独子其子”即是孟子所言的“老其老以及人之老”,“幼其幼以及人之幼”(61)。反之,“超出亲亲之私”的“人人相亲”,将“自己的家人”与“他人的家人”(62)等同,失去了爱之等差也就失去了真正的亲亲与孝悌,故孟子言:“墨氏兼爱,是无父也。”(《孟子?滕文公下》)失去了亲亲的强烈之爱,仅仅乍见孺子将入于井式的博爱(没有上帝也没有墨子天志明鬼的监督),真的能在生与义“不可得兼”时,舍生而取义吗?

  家国一理,则士君子公私一德,齐家治国一体。家国天下的伦理政治秩序在天道性理,性理发为性德,最初即是孝悌良知,“家乃人类生存之源、德性之源”(63);孝悌良知并非私德,故《孝经·广扬名》言:“君子之事亲孝,故忠可移于君;事兄悌,故顺可移于长;居家理,故治可移于官。”君子进一步的学以成德,更是必须以此为基,“子曰:‘弟子入则孝,出则弟……行有余力,则以学文。’”(《论语·学而》)

The Theoretical Foundations of Confucian Morality and Governance:A Comparison of East and West

  作者简介:赵炎,辽宁大学哲学院讲师。辽宁 沈阳 110036

  原发信息:《文史哲》第20211期

  内容提要:公私德之辨的背后,不是已成定局的“古今之变”,而是中国古代和西方现代各自政治体制不同的“中西之争”。中西之争在规则(政治秩序)与执行规则之能力(德性)的双重张力中展开。这首先体现为对规则执行者是否应当具有道德之善的不同态度:中国古代的礼乐政刑秩序源自天道性理之善、具有先验性,由性理而孝悌修身则有性德,即可执行礼乐政刑秩序而治国平天下,由此公私一德、家国一体;西方现代的法律法规源自理性自由平等下的后天人为契约,“信仰自由”“道德中立”带来的是公私分离、家国分域,公共部分以维护生命财产权为主、与道德之善无关,私德自由由此也更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。另一方面,中西之争也同时呈现为规则的现成性与规则执行者的自主权变性之间的张力:中国古代更强调治理者自身的学以成德以及由此对制度的灵活运用,但更多的自主权也给了徇情枉法以可乘之机;西方现代更强调规则自身的繁密与制衡,限制了徇情枉法的同时,也限制了规则运用中的人为权变性(以及对治理者自身的相关要求与培养),而限制的盲点处,依旧存在着徇私枉法的可能。

  关键词:中西之争/古今之变/德性/道德/公德/私德

  标题注释:本文系辽宁省社会科学规划基金项目(L20AZX003)的阶段性成果。

 

  

  梁启超认为中国古代长于私德,缺少公德。陈来教授认为中国古代并不缺少公德,“只是古代公德多系对于士大夫而言”,中国当代则应当“恢复个人道德”,提倡“君子之德、善人之德”,这“亦适用于公共生活”,可以“从不同方向而益群、固群、理群”①。蔡祥元教授从私德易“徇情枉法”的角度对此提出质疑,认为“公私德之辨切中了儒学‘家天下’思想构架的内在困境,这一困境并不能简单地通过提升私德来加以解决。在现代文明的社会中,儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域,明确家与国的界限”②。任剑涛教授则从“古今之变”的角度提出同样的质疑,认为公德私德讨论的背后,不是“中西之争”而是“古今之变”,陈来教授的思想史政治史的梳理仅仅是“静态解和局部解”,没有考虑到“现代社会变迁背景”下的“古今之变”;由此“公私德行分流”就不是一个可以从学理上争辩的问题,而是“无论如何是不可逆的”“历史进程”,“国家公权必须以社会契约与政府契约的形式建构起来。……这正是约翰?洛克阐述宪制政府的立约起点……任何试图重光公私伦理直接贯通为一,且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试,都是一种无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟”③。

  社会变迁无可否认,但“历史进程”的“定势”究竟如何,却是仁者见仁,智者见智。即便“人类的普遍处境”④现实如此,也未必就不可变更,更未必理当如此。如吴增定教授所言:“自由主义所谓国家的道德中立性以及……公共领域与私人领域的分离原则,并不是什么放之四海皆准的绝对真理或普世价值,而是西方基督教世界在面对内部困境时的一种不得已的选择。”⑤

  世界在历史变易之外更有其不易。陈来教授的思想史政治史的讨论,并非是“在书斋中甄别”⑥,而是直接指向了公私之辨“背后”不易的形而上学本原。这里涉及的不是静态局部和动态整体之争,而是形而上学本原之不易与其历史呈现之变易间的纠缠,忽略哪个方面都将是一个错误。历史进程可以由禅让而世及,由封建而郡县,本原之理却在时势变迁中始终不易。到底有没有天道?到底有没有上帝?科学技术在进步,人性是否也在进步?现实政治体制可以不受来自这方面的影响吗?公私之辨的背后,“中西之争的激扬情绪”⑦也许并非无的放矢。

  本文试图进一步阐明中国古代公私一德与家国一体的形而上学基础,并在中西之争的框架下,简单比较中国古代和西方现代各自政治体制之不同。中国古代礼乐政刑有维护道德与长于权变之利,同时也有易流于“徇情枉法”之弊;西方现代法律的繁密与制衡,部分限制了“徇情枉法”的同时,也部分限制了人为的自主权变,且更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。二者孰优孰劣,并非已成定论。本文中的自由、平等、民主等概念,仅在西方现代自由主义的意义上使用,与新时代中国特色社会主义核心价值观有别。当代中国的国情,不同于中国古代,更不同于西方现代。但是,辨明中国古代政治自有之逻辑及其与西方现代的差异,无疑将有助于我们更好地进入中国当代道德建设之讨论。

  一、中国古代:政治规则的先验性与公私一德/家国一体

  如果“私”指的是不影响他人的个人行为领域,则私德与公德如麦克尔?斯洛特所言,就是“‘关于自己的德性’(self regarding virtue)与‘关于他人的德性’(other regarding virtue)”⑧。如果“公”指的是社会国家的公共领域,则“‘对人’者并不皆属公德”⑨,陈来教授由此将有关他人但又非公共的德性称之为“他人道德”,“在私人道德和公共道德之间,还有他人道德,构成私人—他人—公共的序列”。并进一步将“私人道德”与“他人道德”同归于“个人基本德性(道德)”⑩,由此也称之为“广义的私德”,“个人基本道德不一定是狭义的私德,即只与自己有关的道德……广义的私德就是公德以外的个人基本道德”(11)。这其中最重要的,就是个人修身之德(12),“私德不应该只是对于自己的道德,而应该是君子之德、善人之德”(13)。本文的讨论,先从修身之私德与治国之公德的关系开始。

  (一)规则与德性:德性作为执行规则之能力

  公私之辨,首先涉及自我与社会国家群体的关系(14),群体之内最重要的就是规则与秩序。规则反过来又要求着能够遵守或执行此规则之人,后者所应当具有的特性/特长或功能/能力,即是公德。不同的公则即需要不同的公德,“公民既各为他所属政治体系中的一员,他的品德就应该符合这个政治体系。倘使政体有几个不同的种类,则公民的品德也得有几个不同的种类”(15)。公与私是一体之两面,规则及其执行能力同样是一体之两面,从其中任一入手,实际上都是在讨论二者之整体。本文的讨论从公德开始,对公德的讨论则从公则开始。

  古希腊在某种意义上已经区分规则与德性。“伦理”(ethic,源自ethos)通常指规则秩序(习惯与习俗),“德性”(virtue/arete)则专指人的一种特长或能力,与伦理规范相关的德性即称为“伦理德性”。“伦理”在西方现代泛化后已经可以指代政治秩序(如“政治伦理”),但在古希腊和古代儒家,却仅仅用于人与人交往之际,与政治领域相关但又不同于政治领域,所以亚里士多德在《尼各马可伦理学》之外还有《政治学》,儒家则在五伦之外更有天人之际、君民之际/士民之际等等政治关系。梁启超认为五伦即是儒家的政治伦理,由此“朋友一伦决不足以尽社会伦理,君臣一伦尤不足以尽国家伦理”(16),并不是很恰当。

  儒家明确区分规则与执行规则之能力,前者是“道”或“理”,后者即是“德”。德即行道,是遵守或执行规则的能力(17),故孟子言“以德行仁者王”(《孟子?公孙丑上》),王船山言“德也者,所以行夫道也”(18)。

  谓中国古代缺少公德,实际上并不成立。公德乃是遵守或执行公则的能力,中国古代的“国家”绝不缺少公则,而只要有礼乐政刑制度,就有一定会对其民其人有遵守和执行此制度的能力的要求,就一定会要求有公德之人:民需要有遵守礼法的公德,故孔子言“道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语?为政》);士更需要有执行礼法之公德,故孔子言“为政以德”(《论语?为政》),《中庸》言“苟不至德,至道不凝焉”。公德可能于末世有所丧失,却绝不可能从来就没有。梁启超从当时中国的“救亡图存”出发,批评时人的“束身寡过”,强调个人对群体的自觉义务,也许并没有错,但由此认为“吾中国数千年来”(19)皆如此,则忽略了儒家士大夫内圣外王、成己成物、修身齐家治国平天下(20)的艰苦努力(21)。

  谓中国古代缺少公德,实际上是说中国古代缺少西方现代之公德。梁启超对公德的讨论,如自由精神、权利义务等,都与此相关。公德私德讨论的背后,实质上是中西政治体制之争。

  中西之争首先体现为政治规则本身及其合法性基础的不同,以及对规则执行者是否应当以及应当具有怎样的道德之善的不同态度。中国古代的礼乐政刑秩序源自天道性理,由性理而孝悌修身则有性德,即可执行礼乐政刑秩序而治国,这里个人修身的私德同时即是齐家治国平天下的公德。我们首先阐明中国古代公私一德与家国一体的形而上学基础,然后简单比较一下中西政治体制各自的利弊。

  (二)中国古代的政治规则:礼乐政刑秩序的先验性

  中国古代的政治秩序可以通称为“礼”。广义上的礼涵盖了全部的礼乐政刑在内(22)。礼源自作为最高本原之天道,故孔子言“夫礼,先王以承天之道”(《礼记?礼运》)。儒家的礼乐政刑,并非人为的创造发明或人际的约定俗成,而是天地间自然固有之秩序,天理自然之节文,故王船山言“幽明之礼,一循其自然之法制,而非先王之以其意为之也”(23)。

  天道在人为性(仁义礼智),故性即理、性即善,《易传?系辞上》言“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。由此,性理即是天地万物之理,故王船山言“性中固有之理,与天所敦化川流之道初无异致”(24);由此,国家的政治秩序先天即在人的本性之中,“惟性有当然之则,故可以生天下之动,而作其一定不易之经,是礼乐刑政之原也”(25),“孟子推本治之所自兴,道之所自立,以为惟吾性之固有者,万物皆备之理,一真无妄之诚;故仁覆天下,义正百为,而一因天之所以与我者推行之,而非有所益也”(26)。仁是“爱人”(《论语?颜渊》),礼是“辞让之心”(《孟子?公孙丑上》),在己之为己的本性中,先天就蕴涵着为他性、公共性和伦理政治性,故王船山言“‘仁’,敦爱而无私之谓”(27),“义者天理之公”(28)。

  在康德那里,表象之为表象和自然科学规律在主体中有其先验形式,故康德说“人为自然立法”;在胡塞尔那里,世界总是被作为意识本质的先验意义所构成的世界;在海德格尔那里,世界之为世界在此在的先天存在领会中有其存在的意义;在儒家这里,则是家国天下的伦理政治秩序在人的本性之中有其先验基础,人据其本性以成己成物,即是“人者,天地之心”(《礼记?礼运》),即是“万物之命自我立”(29)。反之,契约论有时以之为基础的实证主义,仅仅是哲学中的一个分支,并没有足够能力证明自身的唯一合法性。

  那么,天道真的存在吗?人性真的有善无恶吗?(30)西方现代的契约制度,或者以性恶论为基础否认了这一点,但性恶论的基础并不比性善论更坚实;或者以纯粹力量间的平衡为契约,但力量未必不会失衡,如果有一天所有的天主教徒和新教徒形成一股压倒性的力量,是否还会承认“信仰自由”“道德中立”的合法性?也许《圣经》的十诫才是最好的选择;又或者,以超越性本原和人性善恶不可实证为理由(31),采取了“信仰自由”和“道德中立”的方式,但是,到底有没有天道性善,是一个自在的事实,并不因我们能不能实证而改变,更不因我们相不相信而有无,如果有天道,如果人性中有仁义礼智之善,那么法律是否应该是另外一个样子?我们难道不应该依据最高的本原或原则来制定人间的律法吗?

  反之,科学理性不能实证,不等于其他方式也不能明证。科学理性所依靠的肉眼可见或仪器可测量的事实之外,更有己与他者相交相感之情。性发为情,则由情即可见性,孟子所言的本心良知、孝悌四端之情,即是对天道性善的初步明证。完全的明证则需要后天尽心以学,以成性成德,故孟子言“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”(《孟子?尽心上》),王船山言“尽性以至于命。至于命,而后知性之善也”(32)。

  (三)中国古代的德性:公私一德与学以成德

  1.公私一德:从性理到性德

  中国古代的政治秩序源自天道性理,性理因孝悌因修身则生性德。由此,性德就绝非仅仅是个人自己的私德,同时也是能够遵守或执行此礼乐政刑秩序的公德。

  这里,由性理而生性德,并非一蹴而就。儒家认为,性理虽然继承了天道之全理,却受限于一己之形气,与他者之气有隔阂,不能完全贯通。由此,性理乃是虚有而不足,需要因他者之气之实而充实自身、完善自身、日生日成其自身,故王船山言“凡触于事,兴于物,开通于前言往行者,皆天理流行之实,以日生其性者也”(33)。人并非先是纯粹的个体,然后再组成了社会国家(由此“个人是目的本身……社会只是个人目的的手段”(34))。人性(仁义礼智)之中先天就有为他性、为群性,就有“为天地立心,为生民立命”的使命性,总要朝向他者以成物;反之,也没有脱离开他者而独立自在的我自己,我之为我总在与他者的相交相感中才能成其为自身。这里没有截然分立的公与私,己与他者虽有隔阂却也从来都处于你中有我、我中有你的一气相通与互相构成中,故王船山言:“天下之物,皆天命所流行,太和所屈伸之化,既有形而又各成其阴阳刚柔之体,故一而异。惟其本一,故能合;惟其异,故必相须以成而有合。”(35)

  性理充实自身,由虚变实、有得于实即是“德”,故《礼记?乐记》言“德者,性之端也”,王船山言“继善而得其性之所固有曰德”(36)。由此“有性之理,有性之德”(37),性之理人人皆同,性之德则因各人各自充实程度之不同而有异,由此也就有了士与民、君子与小人各自执行或遵守礼乐政刑秩序的公德能力之不同。

  2.公私一德:民之明德良知与士之学以成德

  儒家认为,初生时性理即已经处于某种充实、某种性德中(己与他者从未完全隔阂),这个初生或本能即有的性德,《诗经》称之为“懿德”(38),《大学》称之为“明德”;其最重要的表现,即是孝悌与四端(39)。这种良知良能,即是中国古代认为遵守群体秩序之民所应当具有的政治公德,故有子言“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣”,曾子言“慎终追远,民德归厚矣”(《论语?学而》)。这里公私一德,故陈来教授言“仁不是对‘礼’作为规范体系的反对,仁反而是对规范体系全面贯彻与实践的促进者”(40)。

  但是,良知性德仅仅是有限的、不完全的充实,以之遵守礼乐政刑制度尚可,以之执行礼乐政刑制度以治理国家,则远远不足。治国不仅仅是让好人来治国,好人未必能办成好事。由此,在不学不虑的良知之上,更须有朝向他者之学,故孔子言“好仁不好学,其蔽也愚;……好直不好学,其蔽也绞”(《论语?阳货》)。在己物交感之际学习事物之理而有得,即可成更高之德,故《易传》言“君子以多识前言往行,以畜其德”(《易?大畜?象》),王船山言“学者之为学,以成德也”(41)。

  德即是以事理充实性理之实得,事理日生日新,则性日成、德日盛,故《易传?系辞上》言“日新之谓盛德”。由此,德有大有小,治理国家需要的,乃是良知明德(小人之事)之上的学成大德(大人之事);德亦有高有低(学得不同),孔子十五“志于学”已在良知之上,之后更有三十、四十、五十、六十、七十之进德(《论语?为政》),孟子的“可欲之谓善”已经是良知,之后更有信、美、大、圣、神诸阶段(《孟子?尽心下》)。换言之,善有等级。成己之善有高低之不同,成物之善亦有高低之不同。

  治国是需要学习专门知识才能获得的专门技艺,由此也指向了一类特殊的专业分工与专业人才;这种由学而有德、具有治理国家的特殊能力的人,儒家就称之为“士”“君子”或“士君子”,故孟子言“有大人之事,有小人之事……劳心者治人,劳力者治于人”(《孟子?滕文公上》)。——我们一般认为道德不需要学习,也不是一项专业技能,中国古代未必认同。

  这种学得之德,即是中国古代认为治理国家之士所应当具有的政治公德,如陈来教授所言,“古代道德非私人之德,主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德,其体无分于私公”(42)。士君子之修身,并非仅仅个人或私人之际的私德:礼乐政刑源自天道性理,由性理学以成德,即可执行礼乐政刑秩序而齐家治国平天下,内圣成己同时指向了外王成物,这里是公私一德(43)。儒家的士君子,不是坐在书斋里沉思真理的哲学家,而是社会分工中的一个阶层;士君子的使命,即在经世致用、让家国天下合于天道秩序,故《中庸》言:“诚者非自成己而已也,所以成物也。”(44)刘师培认为中国古代“以‘身’为家族之身,不以‘身’为社会之身,其所谓‘修身’者,盖仅为实践家族伦理之基耳”(45),乃因时弊过激之言。任剑涛教授因皇权公中有私,而认为中国古代政治从上到下皆是私,“行政层面的官僚阶层行使具体权力,私心自用,也就很难有啥公心了”(46),则多少有些武断。不仅忽视了历史中的无数反例,更忽视了士君子的人生志向与使命担当,“子曰:‘志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。’”(《论语?卫灵公》)“曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?’”(《论语?泰伯》)

  由此,中国古代区分执行礼乐政刑之士与遵守礼乐政刑之民,二者需要不同的公德。这里并非是西方现代意义上的民主与平等,而是有尊有卑,有主有从,故孔子言“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(《论语?颜渊》)。反之,混同二者,将会是一个巨大的政治灾难,“君德之与民俗,直是万仞壁立,分疆画界。比而同之,乱天下之道也”(47)。任剑涛教授从权力角度出发,认为从“形式”上“人们会将三纲八目作为普适道德对待”,从“政治条件”上“三纲八目的道德普遍主义就变成针对具有平治天下的掌握国之重器者的特殊伦理”(48),则多少有些误解。三纲八目乃是士德而非“普适道德”,但又非仅限于帝王(49)或必须“罕见伟人”(50),这是士君子学以成德的结构,而入仕的门槛也并非高不可及。

  (四)中国古代的家国一体:家国一理与公私一德

  作为“他人道德”的广义上的私德,在个人修身之德外,更包括了家或家族之内的道德。西方现代的家更多以私人空间、隐私空间言,“在现代国家中,个人道德之面向家庭与家庭式的隐蔽世界时,才能称为私德”(51)。这里更多是一个个体私人对另一个个体私人的关系,所以张祥龙教授言“西方哲学史是一部没有家的历史”(52)。在这种意义上,梁启超言“旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事”(53)并不确切,父子、夫妇、兄弟并非两个私人间的关系,而是组成了家或家族这样的小群体(54);孝悌仁爱之“家德”并非私人之间的私德,而是小群体内部的公德,“仁,敦爱而无私之谓”(55)。但在非国家之公的意义上,我们也不妨称之为更广义上的“私德”。这里,中国古代依旧是公私一德、家国一体。

  群之为群如梁启超所言,“必有一物焉贯注而联络之,然后群之实乃举”(56)。什么能让一个群体成为有凝聚力的团结整体?西方现代认为应该是严格的法律和尊重他人自由平等的权利义务关系,在不违反法律的情况下,个人各自过着自己的生活;中国古代则认为应该是道德仁爱,是你中有我、我中有你的互相牵挂,是家国天下一体的“以亲九族,……平章百姓,……协和万邦”(《尚书?尧典》)。基督徒、穆斯林、享乐主义者和虚无主义者因契约组成的群体,会比家国一体之爱更具有凝聚力吗?任剑涛教授也谈到了与社会公德相关的“相互的友爱”(57),但是,如果尊重他人的自由不能等同于对他人的爱,那么这种与道德或信仰无关的爱的根据又在哪里呢?

  这里家之群与国之群具有同样的规则秩序,都在天道性理之仁。仁发而为情,即是爱,故王船山言:“仁者,即夫人之生理,而与人类相为一体者也。相为一体,故相爱焉。而爱之所施,惟亲亲为大;一本之恩,为吾仁发见之不容己者,而民之仁,物之爱,皆是心之所函也。”(58)爱的发端,从最近最强处开始,这就是亲亲与孝悌;爱家并非是为了一家之私利,而是超出一己形气之私、朝向与他者与群体的大公之爱的开端。他人首先是家人,如张祥龙教授所言,这是“一种对源头他者的认同继承”,由此扩充,即可推至群体:“孝道……有着自身(修身齐家之身)的或亲亲而仁民的自由意志,所以它对父母之孝爱就绝非现成化的、只局限在对象化的家庭成员上,而一定会溢出单个的家庭而施及家族、邻里、家乡、地方和国家。”(59)由此儒家认为,为政必以亲亲为本,故《大学》言“家齐而后国治”,孟子言“《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”(《孟子?梁惠王上》)。反之,对有生、养、育之恩的父母都不能尽孝,对君如何能尽忠?父母都不爱,又如何能爱国?

  蔡祥元教授认为:“儒家修身与社会治理的终极目标是超出亲亲之‘私’,达到‘人人相亲’的理想社会,这是大同之治的基本立足点。”(60)这是一个误读。王船山认为,《礼运》的“天下为公”“天下为家”指的仅仅是政治权力的继承模式,“不独亲其亲,不独子其子”即是孟子所言的“老其老以及人之老”,“幼其幼以及人之幼”(61)。反之,“超出亲亲之私”的“人人相亲”,将“自己的家人”与“他人的家人”(62)等同,失去了爱之等差也就失去了真正的亲亲与孝悌,故孟子言:“墨氏兼爱,是无父也。”(《孟子?滕文公下》)失去了亲亲的强烈之爱,仅仅乍见孺子将入于井式的博爱(没有上帝也没有墨子天志明鬼的监督),真的能在生与义“不可得兼”时,舍生而取义吗?

  家国一理,则士君子公私一德,齐家治国一体。家国天下的伦理政治秩序在天道性理,性理发为性德,最初即是孝悌良知,“家乃人类生存之源、德性之源”(63);孝悌良知并非私德,故《孝经·广扬名》言:“君子之事亲孝,故忠可移于君;事兄悌,故顺可移于长;居家理,故治可移于官。”君子进一步的学以成德,更是必须以此为基,“子曰:‘弟子入则孝,出则弟……行有余力,则以学文。’”(《论语·学而》)

转载来源:中国社会科学网

未经允许不得转载:思问哲学网 » 儒家公私一德与家国一体的形而上学基础

分享到: 生成海报