论“恻隐之心”与孟子的“类本善”说

On “the Mind of Compassion” and Mencius’ Theory that “Human Nature Is Originally Good”

 

  作者简介:田探,重庆大学人文社会科学高等研究院。

  原发信息:《哲学动态》第20212期

  内容提要:作为孟子性善论根基的“恻隐之心”,源于氏族社会人类原初的生命意识,具有“重生惜生”与“同命共生”相融合的情理合一的心性内涵。氏族社会解体后,由于人类不可能放弃“共处”(社会合作),故“恻隐之心”仍然是人“异于禽兽”的“类本性”,并表现出有利于人类生存的善的本体性,可称之为“类本善”。“类本善”潜存于个体的心理结构中,成为个体之人能够“向善”的内在根据。孟子所谓的“人无不善”正是在“类本善”意义上而非个体人性而言的。“类本善”具有超越个体性的形上性和先验性,它是孟子所谓的“天”,也是后世儒者所论的“在人之天”,与“本然之天”相通。正是“类本善”的社会历史性与形上性,为儒家性善论奠定了坚实的理论根基。

  关键词:恻隐之心/同命共生/类本善/“性善论”本相

  标题注释:本文系重庆市社会科学规划青年项目“儒家道义观及其在当代国家治理中的转换”(2020QNZX63)的阶段性成果。

 

  孟子的性善论自提出以来,历代学人对它的阐释与质疑从未间断。有学者将古今学界对性善论的解释模式归纳为心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、天命说、总体说8种①。尽管当代学界对性善论仍然争论不已②,但现代新儒家提出的孟子以“心善”为“性善”之根据的观点,已获得了较为普遍的认同。从而,对“心善”(“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心),尤其是对“恻隐之心”的研究逐渐受到重视,这也与宋明理学家们的主张相一致。在朱熹看来,“恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须是从这里发来。若非恻隐,三者俱是死物了。恻隐之心贯通此三者”(《朱子语类》卷五十三)。近些年来,对“恻隐之心”的研究大致循两条思路展开,一条是从情感哲学或情感心理学角度分析“恻隐之心”的心理状态,如西方学者耿宁认为“恻隐之心”不是“同感”“同情”,只是一种“为他感”,而“为他感”“常常会做出不利于他们的福祉的行为”,因而“恻隐之心”“本身还不足以成为德性”③。这一说法引起中国学者的广泛讨论。有学者指出:“这与‘恻隐之心,仁也’的论述宗旨之间存在着矛盾。”④另一条是基于传统儒家的仁学本体论,将“恻隐之心”阐释为“仁者浑然中处于天地万物之间,与天地万物一体相通之觉情”⑤。然而,“与天地万物一体相通”乃是宋明儒论“仁”时所提出的道德境界,只有经过道德的自觉和哲学的思考才能达到,这与“乍见孺子将入于井”时的情急之心截然不同。其实,无论是基于西方个体主义的心理分析,还是基于中国传统的生命体悟方法,都未能把握孟子“恻隐之心”的本原内涵,甚至曲解了孟子本意。而要把握“恻隐之心”的本原内涵,一条可能的途径就是对其做追本溯源的研究。反复体味孟子提出“恻隐之心”时所设定的“三非”条件,可能是解决这一问题的突破口。

  一、“恻隐之心”的本原内涵

  《孟子·公孙丑上》在论及“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”时,有一个重要的提示:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”徐复观据此认为,这种“恻隐之心”乃是“摆脱了生理欲望的裹胁”的“心的独立自主的活动”。⑥但笔者认为,这与“生理欲望”的“摆脱”无关。因为,无论是“内交于孺子之父母”,还是“要誉于乡党朋友”,都不是单纯的“生理欲望”,而是出于社会关系层面的考虑。因此,孟子的三“非”提示,乃是剥离了“孺子”和“乍见”者的特定的社会关系与具体身份的必要假设。孟子之所以要作这样的剥离性假设,就是为了使“孺子将入井”呈现为一种典型的生命临危情景,而使“乍见”者顿时所生的“怵惕恻隐之心”成为一种纯粹的生命关切之情,是在情急之下从人性深处自然喷出的“惜生”真情。所谓“纯粹的”是指只关心生命本身,不考虑临危者的具体身份。这意味着只要有人生命临危,无论他是谁,人们都会一视同仁地予以真心关切;只有如此,才能证明“恻隐之心”的普遍性。孟子的这种假设,犹如罗尔斯在设定“无知之幕”的前提下才能确立人们普遍必然的正义感。

  问题在于,这种没有被救者的父母家庭的势力可以攀援,也不需要乡党朋友的称誉,却仍然能够真切地关怀他人生命的先验人性是否具有普遍性或必然性?换言之,这种剥离了特定社会关系的纯粹的生命关切之情是否真实存在?它会不会是一个仅凭思维而推想出的一厢情愿的哲学假设?如果我们对“恻隐之心”的论述始终局限于儒家思想体系内的阐释性说明,而不能从根源上证明这种哲学假设的合理性与真实性,那么,儒家的性善说岂不始终只在疑、信之间?

  在笔者看来,“恻隐之心”作为一种先验人性,是在漫长的人类心理发展经验中“积淀”而成的,它最初形成于人类早期的氏族社会。《礼记·礼运》云:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。”这表明,在儒家的典籍记载中有一种不分彼此的普遍性相互关爱。这也已为现代古人类学家所证实。恩格斯根据摩尔根对原始社会氏族制度的研究,转述了美洲印第安人中易洛魁人的氏族习俗,其中一条是:“同氏族人必须相互援助、保护,特别是在受到外族人伤害时,要帮助报仇。个人依靠氏族来保护自己的安全,而且也能作到这一点;凡伤害个人的,便是伤害了整个氏族。因而,从氏族的血族关系中便产生了那为易洛魁人所绝对承认的血族复仇的义务。”⑦氏族社会何以能产生这种同氏族人相互援助、相互保护的习俗?这是因为在当时的条件下,独立的个人根本无法生存,氏族成员必须集体求生。集体求生就意味着氏族成员间必须相互依赖,这种依赖关系自然而然地生成了相互救助精神,而相互救助精神又催生着社会合作精神。法国人类学家埃德加·莫兰通过研究从动物世界刚刚脱离出来的“原人”社会的原始人性指出:“原人进化实现的一个根本性进步就是用男人的团结压制了雄性本能的不相容,并把在狩猎活动中发展起来的合作精神投射到社会生活本身的组织上。”⑧可见,人类的理性是可以克服其非理性的本能性冲动的,但理性不是决定性因素,其可以发挥作用的基础仍在于社会生活本身的相互依赖性。

  值得注意的是,恩格斯所说的“凡伤害个人的,便是伤害了整个氏族”这句话暗含着一个十分重要的生命意识,即氏族中每个个体生命的存在对整个氏族的生存发展都具有不可忽视的重要意义。因为氏族力量强弱的一个重要标志就是人口数量的多寡,那些人丁不旺的族类往往被强大族类打败而散落或灭亡。所以原始人无不重视人口的繁衍。由此,生殖崇拜成为世界各氏族普遍的生命意识。在中国上古神话中就十分突出这种生殖崇拜意识。刘毓庆指出:“在中国上古神话与文化史上,没有任何一位女神之地位可与中华之母女娲相提并论。女娲业绩主要在‘补天’‘造人’两端。”⑨女娲是“一个充满无限生殖力的生育神,华夏女始祖”,她“化育万物、创造人类”,生炎帝、黄帝和夏人。其“补天”神话也是“对巨大生殖意义的阐释与颂扬”,因为“所谓‘补天’,乃是平息灾难、拯救民族灭亡的寓言”。⑩实际上,“拯救民族灭亡的寓言”不只是女娲补天神话,精卫填海、后羿射日、鲧禹治水等英雄神话都有此类性质,都表达着对生存的追求和对族类生命的关切。刘毓庆总结说:“正是由于氏族部落生存、延续的需要,中国上古文化充满了对生殖的崇拜和歌颂。……生殖!无限的生殖!只有生殖,才能强大征服自然与社会的力量;只有生殖,才能使氏族表现出旺盛、强大的气象。……原始的社会存在,使先民把对于社会的认识凝固为一种观念,把认定的真理凝固为一种信仰。生殖崇拜变成一种潜在的力量,支配着民族的行为。”(11)

  正是这种“重生”的氏族信仰与集体求生中的相互依赖,使原始人逐渐积累出一种生存领悟:必须珍惜族内每一个人的生命,他人与自己息息相关、同命共生,他人生命临危受难就意味着自己生命受损,所以必须尽力拯救。这正是孟子所说的“恻隐之心”的情感内涵:一种原初的生命意识,它既是一种珍惜生命的本能情感,又有面向所有生命的伦理性质。概言之,它具有“重生惜生”与“同命共生”相融的双重性。这种双重性证明了赵法生的“情本身就是理”(12)这一论断。由此可见,看似超现实的、先验的存在于个体心理中的“恻隐之心”,实际上有其生成的根源。孟子之所以要剥落特定的社会关系,就是为了论证它的先验性存在。而这种先验性从根源上是经过漫长的心理积淀生成的。这正可以用李泽厚的“经验变先验”理论来说明,也可以使杨泽波的“人性中的自然生长倾向”(13)之说获得一种新的解释。“恻隐之心”本是氏族原人共同的生存领悟,在长期的生存实践中积淀为一种生命意识,并潜存于此集体中每个成员的深层心理中。由此证明,儒学的人性理论有着真实的历史文化基础。只有从人性生成的根源上发掘出性善论的历史文化根基,而不是仅凭思辨玄谈,性善论才能具有真理性的说服力。

  二、“恻隐之心”是人的类本性,亦是“类本善”

  “恻隐之心”作为产生于氏族社会中的原初性生命意识,无疑具有族类性。建立在“恻隐之心”基础上的性善论也彰显了一种族类立场。《孟子·告子上》说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”其理由是:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”如何理解“人无有不善”与“仁义礼智……我固有之”这两个重要论断呢?张岱年说:“孟子以为人之与禽兽,所异者不若所同者之多,是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。……然则何以仍讲性善?……孟子所谓性者,正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者,不可谓为人之性;所谓人之性,乃专指人之所以为人者,实即是人之‘特性’。……孟子讲性,最注重物类之不同。”(14)在他看来,孟子所谓“性”既“专指”“人之所以为人者”,即人的本质属性;又“正指”“人之所以异于禽兽之特殊性征”,即人的族类特性。换言之,孟子所谓“人之所以为人”的本质属性与“人之所以异于禽兽”的族类特性是同一个东西。这是因为“人之所以为人者”只能在族类的基础上才能确立,单个人是无法确定其“人之所以为人”的标准的。由此可以推知孟子性善论的逻辑是:人的族类特性是人的本质属性之根源。由于人的族类特性“异于禽兽”,所以人的本质属性也是善的。所谓“我固有之”可以理解为“我”分有了“我”的族类特性,所以“我”的心中就潜存了族类性之善。后来学者们对孟子“恻隐之心”的理解,也都是从人与我同类故而其心与我同然的角度来解释的。戴震说:“己知怀生而畏死,故怵惕于孺子之危,恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心,又焉有怵惕恻隐之心?”(15)王中江也指出:“人能够‘表现出’同情心,恰恰又依赖于人自身对自己身心痛痒的亲切感受和体验。……既然自己有趋利避害、求福远祸的强烈愿望,那么作为‘同类’的他人肯定与自己有一样的愿望,这自然会使对他人的不幸遭遇和幸运的际遇作出不假思索的同情反映。”(16)这正是儒家“将心比心”之“恕”道,而西方学者对此显然十分隔膜。美国汉学家葛瑞汉说:“我们现在几乎可怕地意识到了,证明没有利己的动机的显而易见的无私的行为和不从社会上被限制的显而易见的本能的反映是困难的。”(17)因此,他提出:“完善孟子人的本性理论的是去掉人的本性是善的主张。”(18)

  确实,我们并不能否认人皆有自利之心。孟子所处的时代,早已是“天下为家,各亲其亲,各子其子”(《礼记·礼运》)的社会。面对西方学者对孟子性善论的质疑,仅仅用儒学理论无法有效回应,必须从哲学人类学的角度对“恻隐之心”进行新的解释。孟子性善论的逻辑大前提是:正因为人有“异于禽兽”的地方,所以人的本性是善的。那么,人“异于禽兽之特殊性征”是什么呢?焦循的解释是:“乃人之性善,禽兽之性不善者,人能知义,禽兽不能知义也。”(19)孟子的说法更具体,他在《孟子·公孙丑上》中说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”既然“四心”是判断人与“非人”(禽兽)的标准,则“四心”就是人的族类特性之所在。然而,为什么“四心”是人的族类特性?换言之,以“四心”为人的族类特性能成立吗?葛瑞汉所说的“利己的动机”难道不是人的族类性吗?孟子的性善说能否成立,全在这一前提能否成立。因此,我们不能不首先探讨这一前提的可靠性。如上所述,“四心”只是“恻隐之心”的展开,这里仍然以“恻隐之心”为论题。

  笔者认为,人的族类特性就在于人的社会合作意识,而“四心”恰是一种社会合作意识,因而“四心”是人的族类特性的体现。焦循所谓“人能知义,禽兽不能知义”,其实是指人能懂得社会合作的必要性,而禽兽无此自觉性。《孟子·尽心下》说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也。有命焉,君子不谓性也。”“不谓性”就是不承认其为性,这其实是对告子“生之谓性”的否定。孟子为什么不承认“生之谓性”?直接的原因是“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”(《孟子·尽心上》)。在今天看来,人的一切自然欲望,从其产生的内容到追求和满足的形式——如衣、食、住、行等,没有一样是不具有社会形式的。“生”的欲望只能在社会中实现,离开社会的“生”只能是“野人”的生活。马克思认为“人是类存在物”,“它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物”。(20)在马克思那里,“类”就是指人的“社会性”。既然“类”是“自己的本质”,则只有“社会性”才是人“自己的本质”。马克思明确指出,“只有在社会中,人的自然的存在对他说来才是他的存在,而自然界对他说来才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”(21)可见,作为“自然存在”的人,只能是在社会之中“完成了的本质的统一”。换言之,“社会性”才是人的“自然性”的“完成”,人没有单纯的自然性。

  人类“社会性”的实质内涵是社会合作,没有“合作”就不能构成社会,不构成社会人类就不能存延下去。在社会合作(即人与人的“共处”)中,虽然矛盾、冲突经常发生,但这常常是由于合作得不好(社会之外的冲突这里暂不论说)。人类可以通过改变合作方式,通过更为合理的合作来化解矛盾和冲突,却不能通过斗争去消灭社会。因而,社会合作是绝对必要的,斗争只有相对必要性。莫兰指出了在“原人社会”中,“男人的团结压制了雄性本能的不相容”这一事实,这证明了社会合作是比生存斗争更为根本的人的族类性。由此可证,自觉的社会合作就是人“异于禽兽”的特性,亦即人的类本性。进而言之,因意识到“同命共生”而必然催生合作精神的“恻隐之心”,不正是人的类本性的体现吗?

  由上可知,体现人的类本性的“恻隐之心”就是“本善”。对孟子“善”观念的理解,应诉诸“可欲”这一概念。孟子在回答浩生不害“何谓善、何谓信”的问题时说“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》),对善的本质内涵进行了界定。理解此句的关键是何谓“可欲”?赵岐没有直接解释“可欲”,却解释“可欲之善”:“所谓善,即仁义礼智也,是为可欲之善矣。”(22)朱熹也尽力避开对“可欲”的解释,他在回答弟子有关“有欲”“无欲”“可欲”“不可欲”的提问时说:“不须如此说。善人只是浑全一个好人。”(《朱子语类》卷六十一)焦循则把“欲”解释为动词性的“好”,指出“善可欲,即可好,其人善则可好,犹其人不善则可恶”(23)。其实,这些注解都没有解释“可欲之谓善”,而是颠倒过来说“善”的就是“可欲”的。王夫之的解释稍有不同:“‘可欲’是应事接物合乎人心之公好,而温恭之度抑令人可亲。”(24)把“可欲”界定为应事接物的温恭态度,这就更缩小了“可欲”的外延。李景林说:“在流行的旧注未规定‘可欲’之内容的情况下,今人的解释乃往往以人的各种情欲和功利性的‘欲求’来‘填充’这‘可欲’的内容。我们认为张栻以‘四端’及‘仁义礼智’四德规定‘可欲之谓善’的内容符合孟子的思想,是一个正确的解释。”(25)笔者认为,张栻的解释仍属于伦理学层面,而孟子的“可欲之谓善”实乃一个生命哲学命题,是对善的最高本质的规定。孟子对何为“可欲”有明确论述。《孟子·告子上》载:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。……一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辨利义而受之,万钟于我何加焉?……乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之……此之谓失其本心。”此章体现了孟子的生命伦理学思想,其要点如下。

  第一,生与义都是“可欲”的。张岱年曾指出:“‘生亦我所欲也,义亦我所欲也。’这是正常的情况。在正常的情况中,一方面要充实生命力,一方面要提高道德自觉性,遵守道德的制约。生命与道德是相需相成的。”(26)因此可以说,生与义都是“善”的。

  第二,“义”之“可欲”的内涵可分二层:一层是指对人格尊严的维护,即“呼而与之,行人弗受”“蹴而与之,乞人不屑”。对人格尊严的维护就是对精神生命的重视。虽在某种与肉体生命不可得兼的特殊情况下必须“舍生取义”,但这仍然表现了对生命崇高性的尊重,而非生与义的简单对立。另一层是对“小我”生命圈的超越,即对“宫室之美”“妻妾之奉”“所识穷乏者得我”的超越,对“小我”的超越是对族类之“大我”生命的维护,是舍“小我”之生以成就“大我”之生。总之,“义”之“可欲”,其实仍然是广义的(大)“生”之“可欲”。

  第三,“所欲有甚于生者”不是对生命的否定或贬低,只是说道德生命和“大我”生命的价值重于个体的肉体生命。然而,肉体生命存在的意义就在于承载精神生命,人的肉体和精神是一个完整的生命体。“小我”即在“大我”之中,保存“大我”即所以成就“小我”,两者是同生共存的。如果把这两层生命意蕴用“人类生命整体”一词来概括,那么可以说,人类生命整体的存在本身就是“生”与“义”的统一,就是“可欲之善”。这是孟子对“善”之为善的最高本质的揭示,这样的“善”不是调节人际关系的道德准则,而是道德准则所指向的人类生命价值的普遍实现,也就是儒家所说的“生生之仁”。

  综上所述,在以特定的社会规范为道德准则的伦理学范围内,善与恶是相对且相互依存的:合规范者即是善,否则即是恶。但随着社会的变迁,规范本身也在变迁,故善、恶之内涵也会发生变化,甚至出现善、恶互转。但是,在把人类作为一个生命整体加以考察的生命哲学范围内,既然人类生命本身就是“可欲”的,那么凡有利于人类生命整体存在的因素或力量就是“善”的。而且,这样的“善”由于超越了现实伦理生活中的具体的善恶准则而具有本体性。在这个意义上,“恻隐之心”因其具有催生社会合作精神的内在动能,可视为有利于人类生命整体存在的精神因素,也是超越具体的伦理之善的“本体之善”。至于恶,其并不产生于人的生存本能,而是产生于人类合作的实践规则的不合理或个人品性的缺陷。换言之,恶产生于人类交往过程中善的不足或缺陷。人的生存本能不是恶,认为恶产生于人的生存本能,这是极大的误解。《荀子?性恶》说:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”荀子把人的生存本能视为恶,进而认为人性天然是恶,否定人类生命存在之善的本体性(包括对个人来说的先验性的善性)。我们无法认同其主张,这是因为恶不是人类交往的原初目的,因而恶不具有本体性。人类社会之所以延续至今而不灭亡,原因就在于此。总之,孟子所说的“恻隐之心”乃是人的类本性的体现,是一种“类本善”,“类本善”是孟子性善说的本相。

On “the Mind of Compassion” and Mencius’ Theory that “Human Nature Is Originally Good”

 

  作者简介:田探,重庆大学人文社会科学高等研究院。

  原发信息:《哲学动态》第20212期

  内容提要:作为孟子性善论根基的“恻隐之心”,源于氏族社会人类原初的生命意识,具有“重生惜生”与“同命共生”相融合的情理合一的心性内涵。氏族社会解体后,由于人类不可能放弃“共处”(社会合作),故“恻隐之心”仍然是人“异于禽兽”的“类本性”,并表现出有利于人类生存的善的本体性,可称之为“类本善”。“类本善”潜存于个体的心理结构中,成为个体之人能够“向善”的内在根据。孟子所谓的“人无不善”正是在“类本善”意义上而非个体人性而言的。“类本善”具有超越个体性的形上性和先验性,它是孟子所谓的“天”,也是后世儒者所论的“在人之天”,与“本然之天”相通。正是“类本善”的社会历史性与形上性,为儒家性善论奠定了坚实的理论根基。

  关键词:恻隐之心/同命共生/类本善/“性善论”本相

  标题注释:本文系重庆市社会科学规划青年项目“儒家道义观及其在当代国家治理中的转换”(2020QNZX63)的阶段性成果。

 

  孟子的性善论自提出以来,历代学人对它的阐释与质疑从未间断。有学者将古今学界对性善论的解释模式归纳为心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、天命说、总体说8种①。尽管当代学界对性善论仍然争论不已②,但现代新儒家提出的孟子以“心善”为“性善”之根据的观点,已获得了较为普遍的认同。从而,对“心善”(“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心),尤其是对“恻隐之心”的研究逐渐受到重视,这也与宋明理学家们的主张相一致。在朱熹看来,“恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须是从这里发来。若非恻隐,三者俱是死物了。恻隐之心贯通此三者”(《朱子语类》卷五十三)。近些年来,对“恻隐之心”的研究大致循两条思路展开,一条是从情感哲学或情感心理学角度分析“恻隐之心”的心理状态,如西方学者耿宁认为“恻隐之心”不是“同感”“同情”,只是一种“为他感”,而“为他感”“常常会做出不利于他们的福祉的行为”,因而“恻隐之心”“本身还不足以成为德性”③。这一说法引起中国学者的广泛讨论。有学者指出:“这与‘恻隐之心,仁也’的论述宗旨之间存在着矛盾。”④另一条是基于传统儒家的仁学本体论,将“恻隐之心”阐释为“仁者浑然中处于天地万物之间,与天地万物一体相通之觉情”⑤。然而,“与天地万物一体相通”乃是宋明儒论“仁”时所提出的道德境界,只有经过道德的自觉和哲学的思考才能达到,这与“乍见孺子将入于井”时的情急之心截然不同。其实,无论是基于西方个体主义的心理分析,还是基于中国传统的生命体悟方法,都未能把握孟子“恻隐之心”的本原内涵,甚至曲解了孟子本意。而要把握“恻隐之心”的本原内涵,一条可能的途径就是对其做追本溯源的研究。反复体味孟子提出“恻隐之心”时所设定的“三非”条件,可能是解决这一问题的突破口。

  一、“恻隐之心”的本原内涵

  《孟子·公孙丑上》在论及“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”时,有一个重要的提示:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”徐复观据此认为,这种“恻隐之心”乃是“摆脱了生理欲望的裹胁”的“心的独立自主的活动”。⑥但笔者认为,这与“生理欲望”的“摆脱”无关。因为,无论是“内交于孺子之父母”,还是“要誉于乡党朋友”,都不是单纯的“生理欲望”,而是出于社会关系层面的考虑。因此,孟子的三“非”提示,乃是剥离了“孺子”和“乍见”者的特定的社会关系与具体身份的必要假设。孟子之所以要作这样的剥离性假设,就是为了使“孺子将入井”呈现为一种典型的生命临危情景,而使“乍见”者顿时所生的“怵惕恻隐之心”成为一种纯粹的生命关切之情,是在情急之下从人性深处自然喷出的“惜生”真情。所谓“纯粹的”是指只关心生命本身,不考虑临危者的具体身份。这意味着只要有人生命临危,无论他是谁,人们都会一视同仁地予以真心关切;只有如此,才能证明“恻隐之心”的普遍性。孟子的这种假设,犹如罗尔斯在设定“无知之幕”的前提下才能确立人们普遍必然的正义感。

  问题在于,这种没有被救者的父母家庭的势力可以攀援,也不需要乡党朋友的称誉,却仍然能够真切地关怀他人生命的先验人性是否具有普遍性或必然性?换言之,这种剥离了特定社会关系的纯粹的生命关切之情是否真实存在?它会不会是一个仅凭思维而推想出的一厢情愿的哲学假设?如果我们对“恻隐之心”的论述始终局限于儒家思想体系内的阐释性说明,而不能从根源上证明这种哲学假设的合理性与真实性,那么,儒家的性善说岂不始终只在疑、信之间?

  在笔者看来,“恻隐之心”作为一种先验人性,是在漫长的人类心理发展经验中“积淀”而成的,它最初形成于人类早期的氏族社会。《礼记·礼运》云:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。”这表明,在儒家的典籍记载中有一种不分彼此的普遍性相互关爱。这也已为现代古人类学家所证实。恩格斯根据摩尔根对原始社会氏族制度的研究,转述了美洲印第安人中易洛魁人的氏族习俗,其中一条是:“同氏族人必须相互援助、保护,特别是在受到外族人伤害时,要帮助报仇。个人依靠氏族来保护自己的安全,而且也能作到这一点;凡伤害个人的,便是伤害了整个氏族。因而,从氏族的血族关系中便产生了那为易洛魁人所绝对承认的血族复仇的义务。”⑦氏族社会何以能产生这种同氏族人相互援助、相互保护的习俗?这是因为在当时的条件下,独立的个人根本无法生存,氏族成员必须集体求生。集体求生就意味着氏族成员间必须相互依赖,这种依赖关系自然而然地生成了相互救助精神,而相互救助精神又催生着社会合作精神。法国人类学家埃德加·莫兰通过研究从动物世界刚刚脱离出来的“原人”社会的原始人性指出:“原人进化实现的一个根本性进步就是用男人的团结压制了雄性本能的不相容,并把在狩猎活动中发展起来的合作精神投射到社会生活本身的组织上。”⑧可见,人类的理性是可以克服其非理性的本能性冲动的,但理性不是决定性因素,其可以发挥作用的基础仍在于社会生活本身的相互依赖性。

  值得注意的是,恩格斯所说的“凡伤害个人的,便是伤害了整个氏族”这句话暗含着一个十分重要的生命意识,即氏族中每个个体生命的存在对整个氏族的生存发展都具有不可忽视的重要意义。因为氏族力量强弱的一个重要标志就是人口数量的多寡,那些人丁不旺的族类往往被强大族类打败而散落或灭亡。所以原始人无不重视人口的繁衍。由此,生殖崇拜成为世界各氏族普遍的生命意识。在中国上古神话中就十分突出这种生殖崇拜意识。刘毓庆指出:“在中国上古神话与文化史上,没有任何一位女神之地位可与中华之母女娲相提并论。女娲业绩主要在‘补天’‘造人’两端。”⑨女娲是“一个充满无限生殖力的生育神,华夏女始祖”,她“化育万物、创造人类”,生炎帝、黄帝和夏人。其“补天”神话也是“对巨大生殖意义的阐释与颂扬”,因为“所谓‘补天’,乃是平息灾难、拯救民族灭亡的寓言”。⑩实际上,“拯救民族灭亡的寓言”不只是女娲补天神话,精卫填海、后羿射日、鲧禹治水等英雄神话都有此类性质,都表达着对生存的追求和对族类生命的关切。刘毓庆总结说:“正是由于氏族部落生存、延续的需要,中国上古文化充满了对生殖的崇拜和歌颂。……生殖!无限的生殖!只有生殖,才能强大征服自然与社会的力量;只有生殖,才能使氏族表现出旺盛、强大的气象。……原始的社会存在,使先民把对于社会的认识凝固为一种观念,把认定的真理凝固为一种信仰。生殖崇拜变成一种潜在的力量,支配着民族的行为。”(11)

  正是这种“重生”的氏族信仰与集体求生中的相互依赖,使原始人逐渐积累出一种生存领悟:必须珍惜族内每一个人的生命,他人与自己息息相关、同命共生,他人生命临危受难就意味着自己生命受损,所以必须尽力拯救。这正是孟子所说的“恻隐之心”的情感内涵:一种原初的生命意识,它既是一种珍惜生命的本能情感,又有面向所有生命的伦理性质。概言之,它具有“重生惜生”与“同命共生”相融的双重性。这种双重性证明了赵法生的“情本身就是理”(12)这一论断。由此可见,看似超现实的、先验的存在于个体心理中的“恻隐之心”,实际上有其生成的根源。孟子之所以要剥落特定的社会关系,就是为了论证它的先验性存在。而这种先验性从根源上是经过漫长的心理积淀生成的。这正可以用李泽厚的“经验变先验”理论来说明,也可以使杨泽波的“人性中的自然生长倾向”(13)之说获得一种新的解释。“恻隐之心”本是氏族原人共同的生存领悟,在长期的生存实践中积淀为一种生命意识,并潜存于此集体中每个成员的深层心理中。由此证明,儒学的人性理论有着真实的历史文化基础。只有从人性生成的根源上发掘出性善论的历史文化根基,而不是仅凭思辨玄谈,性善论才能具有真理性的说服力。

  二、“恻隐之心”是人的类本性,亦是“类本善”

  “恻隐之心”作为产生于氏族社会中的原初性生命意识,无疑具有族类性。建立在“恻隐之心”基础上的性善论也彰显了一种族类立场。《孟子·告子上》说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”其理由是:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”如何理解“人无有不善”与“仁义礼智……我固有之”这两个重要论断呢?张岱年说:“孟子以为人之与禽兽,所异者不若所同者之多,是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。……然则何以仍讲性善?……孟子所谓性者,正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者,不可谓为人之性;所谓人之性,乃专指人之所以为人者,实即是人之‘特性’。……孟子讲性,最注重物类之不同。”(14)在他看来,孟子所谓“性”既“专指”“人之所以为人者”,即人的本质属性;又“正指”“人之所以异于禽兽之特殊性征”,即人的族类特性。换言之,孟子所谓“人之所以为人”的本质属性与“人之所以异于禽兽”的族类特性是同一个东西。这是因为“人之所以为人者”只能在族类的基础上才能确立,单个人是无法确定其“人之所以为人”的标准的。由此可以推知孟子性善论的逻辑是:人的族类特性是人的本质属性之根源。由于人的族类特性“异于禽兽”,所以人的本质属性也是善的。所谓“我固有之”可以理解为“我”分有了“我”的族类特性,所以“我”的心中就潜存了族类性之善。后来学者们对孟子“恻隐之心”的理解,也都是从人与我同类故而其心与我同然的角度来解释的。戴震说:“己知怀生而畏死,故怵惕于孺子之危,恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心,又焉有怵惕恻隐之心?”(15)王中江也指出:“人能够‘表现出’同情心,恰恰又依赖于人自身对自己身心痛痒的亲切感受和体验。……既然自己有趋利避害、求福远祸的强烈愿望,那么作为‘同类’的他人肯定与自己有一样的愿望,这自然会使对他人的不幸遭遇和幸运的际遇作出不假思索的同情反映。”(16)这正是儒家“将心比心”之“恕”道,而西方学者对此显然十分隔膜。美国汉学家葛瑞汉说:“我们现在几乎可怕地意识到了,证明没有利己的动机的显而易见的无私的行为和不从社会上被限制的显而易见的本能的反映是困难的。”(17)因此,他提出:“完善孟子人的本性理论的是去掉人的本性是善的主张。”(18)

  确实,我们并不能否认人皆有自利之心。孟子所处的时代,早已是“天下为家,各亲其亲,各子其子”(《礼记·礼运》)的社会。面对西方学者对孟子性善论的质疑,仅仅用儒学理论无法有效回应,必须从哲学人类学的角度对“恻隐之心”进行新的解释。孟子性善论的逻辑大前提是:正因为人有“异于禽兽”的地方,所以人的本性是善的。那么,人“异于禽兽之特殊性征”是什么呢?焦循的解释是:“乃人之性善,禽兽之性不善者,人能知义,禽兽不能知义也。”(19)孟子的说法更具体,他在《孟子·公孙丑上》中说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”既然“四心”是判断人与“非人”(禽兽)的标准,则“四心”就是人的族类特性之所在。然而,为什么“四心”是人的族类特性?换言之,以“四心”为人的族类特性能成立吗?葛瑞汉所说的“利己的动机”难道不是人的族类性吗?孟子的性善说能否成立,全在这一前提能否成立。因此,我们不能不首先探讨这一前提的可靠性。如上所述,“四心”只是“恻隐之心”的展开,这里仍然以“恻隐之心”为论题。

  笔者认为,人的族类特性就在于人的社会合作意识,而“四心”恰是一种社会合作意识,因而“四心”是人的族类特性的体现。焦循所谓“人能知义,禽兽不能知义”,其实是指人能懂得社会合作的必要性,而禽兽无此自觉性。《孟子·尽心下》说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也。有命焉,君子不谓性也。”“不谓性”就是不承认其为性,这其实是对告子“生之谓性”的否定。孟子为什么不承认“生之谓性”?直接的原因是“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”(《孟子·尽心上》)。在今天看来,人的一切自然欲望,从其产生的内容到追求和满足的形式——如衣、食、住、行等,没有一样是不具有社会形式的。“生”的欲望只能在社会中实现,离开社会的“生”只能是“野人”的生活。马克思认为“人是类存在物”,“它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物”。(20)在马克思那里,“类”就是指人的“社会性”。既然“类”是“自己的本质”,则只有“社会性”才是人“自己的本质”。马克思明确指出,“只有在社会中,人的自然的存在对他说来才是他的存在,而自然界对他说来才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”(21)可见,作为“自然存在”的人,只能是在社会之中“完成了的本质的统一”。换言之,“社会性”才是人的“自然性”的“完成”,人没有单纯的自然性。

  人类“社会性”的实质内涵是社会合作,没有“合作”就不能构成社会,不构成社会人类就不能存延下去。在社会合作(即人与人的“共处”)中,虽然矛盾、冲突经常发生,但这常常是由于合作得不好(社会之外的冲突这里暂不论说)。人类可以通过改变合作方式,通过更为合理的合作来化解矛盾和冲突,却不能通过斗争去消灭社会。因而,社会合作是绝对必要的,斗争只有相对必要性。莫兰指出了在“原人社会”中,“男人的团结压制了雄性本能的不相容”这一事实,这证明了社会合作是比生存斗争更为根本的人的族类性。由此可证,自觉的社会合作就是人“异于禽兽”的特性,亦即人的类本性。进而言之,因意识到“同命共生”而必然催生合作精神的“恻隐之心”,不正是人的类本性的体现吗?

  由上可知,体现人的类本性的“恻隐之心”就是“本善”。对孟子“善”观念的理解,应诉诸“可欲”这一概念。孟子在回答浩生不害“何谓善、何谓信”的问题时说“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》),对善的本质内涵进行了界定。理解此句的关键是何谓“可欲”?赵岐没有直接解释“可欲”,却解释“可欲之善”:“所谓善,即仁义礼智也,是为可欲之善矣。”(22)朱熹也尽力避开对“可欲”的解释,他在回答弟子有关“有欲”“无欲”“可欲”“不可欲”的提问时说:“不须如此说。善人只是浑全一个好人。”(《朱子语类》卷六十一)焦循则把“欲”解释为动词性的“好”,指出“善可欲,即可好,其人善则可好,犹其人不善则可恶”(23)。其实,这些注解都没有解释“可欲之谓善”,而是颠倒过来说“善”的就是“可欲”的。王夫之的解释稍有不同:“‘可欲’是应事接物合乎人心之公好,而温恭之度抑令人可亲。”(24)把“可欲”界定为应事接物的温恭态度,这就更缩小了“可欲”的外延。李景林说:“在流行的旧注未规定‘可欲’之内容的情况下,今人的解释乃往往以人的各种情欲和功利性的‘欲求’来‘填充’这‘可欲’的内容。我们认为张栻以‘四端’及‘仁义礼智’四德规定‘可欲之谓善’的内容符合孟子的思想,是一个正确的解释。”(25)笔者认为,张栻的解释仍属于伦理学层面,而孟子的“可欲之谓善”实乃一个生命哲学命题,是对善的最高本质的规定。孟子对何为“可欲”有明确论述。《孟子·告子上》载:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。……一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辨利义而受之,万钟于我何加焉?……乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之……此之谓失其本心。”此章体现了孟子的生命伦理学思想,其要点如下。

  第一,生与义都是“可欲”的。张岱年曾指出:“‘生亦我所欲也,义亦我所欲也。’这是正常的情况。在正常的情况中,一方面要充实生命力,一方面要提高道德自觉性,遵守道德的制约。生命与道德是相需相成的。”(26)因此可以说,生与义都是“善”的。

  第二,“义”之“可欲”的内涵可分二层:一层是指对人格尊严的维护,即“呼而与之,行人弗受”“蹴而与之,乞人不屑”。对人格尊严的维护就是对精神生命的重视。虽在某种与肉体生命不可得兼的特殊情况下必须“舍生取义”,但这仍然表现了对生命崇高性的尊重,而非生与义的简单对立。另一层是对“小我”生命圈的超越,即对“宫室之美”“妻妾之奉”“所识穷乏者得我”的超越,对“小我”的超越是对族类之“大我”生命的维护,是舍“小我”之生以成就“大我”之生。总之,“义”之“可欲”,其实仍然是广义的(大)“生”之“可欲”。

  第三,“所欲有甚于生者”不是对生命的否定或贬低,只是说道德生命和“大我”生命的价值重于个体的肉体生命。然而,肉体生命存在的意义就在于承载精神生命,人的肉体和精神是一个完整的生命体。“小我”即在“大我”之中,保存“大我”即所以成就“小我”,两者是同生共存的。如果把这两层生命意蕴用“人类生命整体”一词来概括,那么可以说,人类生命整体的存在本身就是“生”与“义”的统一,就是“可欲之善”。这是孟子对“善”之为善的最高本质的揭示,这样的“善”不是调节人际关系的道德准则,而是道德准则所指向的人类生命价值的普遍实现,也就是儒家所说的“生生之仁”。

  综上所述,在以特定的社会规范为道德准则的伦理学范围内,善与恶是相对且相互依存的:合规范者即是善,否则即是恶。但随着社会的变迁,规范本身也在变迁,故善、恶之内涵也会发生变化,甚至出现善、恶互转。但是,在把人类作为一个生命整体加以考察的生命哲学范围内,既然人类生命本身就是“可欲”的,那么凡有利于人类生命整体存在的因素或力量就是“善”的。而且,这样的“善”由于超越了现实伦理生活中的具体的善恶准则而具有本体性。在这个意义上,“恻隐之心”因其具有催生社会合作精神的内在动能,可视为有利于人类生命整体存在的精神因素,也是超越具体的伦理之善的“本体之善”。至于恶,其并不产生于人的生存本能,而是产生于人类合作的实践规则的不合理或个人品性的缺陷。换言之,恶产生于人类交往过程中善的不足或缺陷。人的生存本能不是恶,认为恶产生于人的生存本能,这是极大的误解。《荀子?性恶》说:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”荀子把人的生存本能视为恶,进而认为人性天然是恶,否定人类生命存在之善的本体性(包括对个人来说的先验性的善性)。我们无法认同其主张,这是因为恶不是人类交往的原初目的,因而恶不具有本体性。人类社会之所以延续至今而不灭亡,原因就在于此。总之,孟子所说的“恻隐之心”乃是人的类本性的体现,是一种“类本善”,“类本善”是孟子性善说的本相。

转载来源:中国社会科学网

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