安瑟伦——经院哲学之父[1]

11、12世纪的欧洲在沉睡近半个千年以后开始了思想的觉醒，人们要求在信仰之下重新理解人和自然，尤其是重新理解人的价值和地位，他们从内心深处发出了这样的呼喊：“成为你自己，你的人格只属于你自己，你的存在有着独立的价值，要好好保存它，要自立，唯有自由的约定才能将你和他人结合在一起。”[2] 从这个时代开始，标志着中世纪黑暗时代的结束，随之而来的是近两个世纪的思想创新运动。由于这一时期的思想运动与当时的教会学校，尤其是与后来兴起的大学有着紧密的联系，故人们往往称这一时期的哲学为“经院哲学”或“士林哲学”（scholasticus），即发生在学院中的人的思想。

经院哲学在13世纪发展到顶峰，罗伯特·格罗斯太斯特（Robert Grosseteste, 1168~1253）、哈勒斯的亚历山大（Alexander Halensis，1185~1245）、大阿尔伯特（Albertus Magnus，1200~1280）、罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214~1292）、波纳文图拉（Bonaventura，1221~1274）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224~1274）、约翰·艾克哈特（Johannes Eckhart，1260~1327）、约翰·邓·司各脱（Johannes Duns Scotus，1265~1308）等一大批在西方思想史上发生了重要影响的人物都在这一时期出现，他们的成就，使得13世纪的经院哲学与公元前5、4世纪的古希腊哲学和17、18世纪的西方近代哲学一道，成为西方思想史上最具创造性的时代。

在11、12世纪经院哲学的开创时期，同样出现了一批杰出的人物，如安瑟伦（Anselmus, 1033~1109）、阿贝拉尔（Petrus Abaelardus, 1079~1142），以及圣维克多学派等。尤其是安瑟伦，更是被尊称为最后一位教父和经院哲学之父。

（一）

安瑟伦，1033年出生于意大利北部皮埃蒙特（Piedmont）的奥斯塔（Aosta）。其母亲是一位虔诚的基督徒，他从小同其母亲的关系很亲密，但同父亲的关系不好。母亲去世以后，离开家乡，并放弃了全部遗产。1059年，他进入法国贝克（Bec）的本笃修道院，因为那时著名的学者，兰弗朗克（Lanfranc, 1010~1089）在该修道院任副院长，并兼任修道院学校的校长。1063年，当兰弗朗克离开贝克修道院以后，安瑟伦接任了他的职位。在安瑟伦执掌学校期间，该修道院学校迅速成为当时欧洲的神学研究中心。1078年，安瑟伦成为该修道院的院长。同年，他前往英国拜访了已成为坎特伯雷大主教的兰弗朗克，当1089年兰弗朗克去世以后，安瑟伦又接任了他的职位[3]。然而，安瑟伦在英国的经历却充满坎坷，在主教叙任权的问题上，他与英王发生激烈的冲突，同英国两任国王，威廉二世（William Rufus）[4]和亨利一世（HenryⅠ）的关系都非常紧张，前后自我流放两次。安瑟伦死于1109年4月21日，1494年被封为圣徒，1702年被封为教会博士。

安瑟伦的主要著作有：

《独白》（Monologion, 1076）

《宣讲》（Proslogion, 1077-1078）

《论语法学家》（De grammatico, 1080-1085）

《论真理》（De veritate, 1080-1085）

《论选择的自由》（De libertate arbitrii, 1080-1085）[5]

《论魔鬼的堕落》（De casa diaboli, 1085-1090）

《书信：论道成肉身》（Epistola De Incarnatione Verbi, 1094）

《上帝何以化身为人》（Cur Deus homom, 1094-1098）

《论纯洁受胎和原罪》（De Conceptu Virginali et de Originali Peccato, 1099-1100）

《对于人类救赎的沉思》（Meditatio Redemptionis Humanae, 1099-1100）

《论圣灵的发出》（De Processione Spiritus Sancti, 1102）[6]

《书信：论基督宗教的圣事》（Epistola de Sacramentis Ecclesiae, 1106-1107）

《论上帝的预知、预见、恩典同自由意志的和谐》（De Concordia Praescientiae et Praedestinationis Gratiae Dei cum Libero Arbiiro, 1107-1108）

在思想上，安瑟伦继承了奥古斯丁（Augustinus, 354~430）的衣钵。奥古斯丁和杰罗姆（Hieronymus，约342~420）、安布罗斯（Ambrosius，约339~397）、大格列高利（Gregorius, 约540~604）一起被看作是教会的“四大教父”或“四大导师”，而奥古斯丁在神学、哲学绝大部分领域的影响都超过了其他三人。在13世纪托马斯以亚理士多德的哲学为基础，建立起新的神哲学体系以前，奥古斯丁一直是整个教会的真正权威。他被看成是最生气勃勃的人物，人们认为他是最具洞察力的哲学家，是最精妙的辩证法家，是最伟大的神学家，是古代思想和文化的继承者，他的思想是神学家们的共同财富。奥古斯丁自从与摩尼教决裂而皈依基督教后，对其思想发生最大影响的是柏拉图和新柏拉图主义的理论。奥古斯丁与新柏拉图主义者普罗提诺和波菲利生活的年代相去不远，他曾讲：“据说普罗提诺，此人不久以前还活在世上，最为理解柏拉图。”[7]柏拉图本人的思想正是通过普罗提诺等人而对奥古斯丁产生了深刻的影响，可以说，奥古斯丁对基督教信仰加以哲学理解所依据的希腊哲学主要是（新）柏拉图哲学。奥古斯丁本人甚至到晚年仍对柏拉图表达出某种敬意，在他看来，异教徒的希腊哲学家中，除了柏拉图以外，其他人都完全背离了真理，“让泰勒斯和他的水一道去吧，让阿那克西美尼和空气一道去吧，斯多葛学派和火一道去吧，伊壁鸠鲁和他的原子一道去吧。”[8]在所有的异教哲学家中，柏拉图的哲学是最接近于基督教的。正是由于奥古斯丁的思想和柏拉图主义之间的这种承袭关系，人们往往称奥古斯丁主义为“教父的柏拉图主义”（the Platonism of the Fathers）或“柏拉图－奥古斯丁主义”（the Platonism-Augustinianism）。而安瑟伦则是这一传统在中世纪经院哲学中的中坚人物。

安瑟伦在《独白》的序言中明确表示，他的思想完全和奥古斯丁一致，“经过反复的检查，我发现我在这里所做的任何论述没有一样不是与公教会的教父们，尤其是与真福者奥古斯丁的论著相一致的。因此，如果有人发现在这部作品中我提出了任何过于新颖或与真理不一致的思想，我恳求他不要立即把我当作是新奇论点的妄想者或谬误的坚持者加以谴责；相反，他应该首先仔细地阅读奥古斯丁的《论三位一体》（De Trinitate），然后，以此来判断我的这部小作品。”[9]基于奥古斯丁的传统，安瑟伦提出了“信仰寻求理解”（fides quaerens intellectum）[10]，这一口号可以看作是整个经院哲学的定义和基础，而安瑟伦对这一命题的解释，更是道出了奥古斯丁主义神学传统的基本精神：“主啊！我并不奢想能洞察你的崇高，因为我无法让我的理解力和你的崇高相比拟。但是，我渴望在某种程度上理解你的真理，我的心相信并爱着这真理。因为我不是寻求理解以便相信，相反，我是相信以便理解。因为我深信：除非我信仰了，我无法理解。”[11]“正如正当的秩序所要求的，对于基督教信仰的奥秘，在我们用理性去研究以前，应先有信仰；同样，在我看来，如果我们已经在信仰上有了根基之后，不努力去理解我们所信仰的，那就是一种疏忽懈怠。”[12]

安瑟伦在中世纪思想史上有两大贡献，一是提出关于上帝存在的证明，一是提出关于救赎论的“补赎说”。

（二）

对于中世纪的思想家来说，上帝是一切问题得以展开的起点，也是一切思考和行动的终点。安瑟伦关于上帝的证明主要集中在《独白》和《宣讲》中，前一篇又称为《沉思信仰之根据的范例》（Exemplum meditandi de ratione fidei），后一篇又称为《信仰寻求理解》（Fides quaerens intellectum）。

《独白》的中心思想和目的并不是证明上帝的存在，而是要以沉思的方式，即不是通过圣经的权威，而是通过理性的力量来讨论上帝的本质（divinitatis essentia），即讨论那本不可言说的三位一体的神秘。但是讨论三位一体的上帝要以上帝存在为前提，因此，在该书的头几章，安瑟伦证明了作为至善（optimum）、至大（maximum）、至高（summum）的上帝存在着。

安瑟伦的证明是从我们所确知的事实开始，然后推论作为这些事实之根据的上帝的存在。由于世界上存在着许多善的东西，那么，必然存在着这样一样东西，通过它，一切善的东西才成其为善。“所有其他的善的东西都是通过一个不是它们自身的另外的东西而成为善，唯有那个东西是通过自身而成为善。但是，任何通过他物而善的东西都不等于或大于那通过自身而善的东西。因此，唯有通过自身而善的才是至善者。这至善者是如此地超越于其他善者之上，以至于没有与之相等者，更没有比他更高者。但是，至善者也就是至大者。因此，存在着至善、至大者，他也就是万有中的至高者。”[13]同样，一切大的东西都是通过那自身就是大的东西才成为大的。“因此，存在着一种本性（natura），或一种实体（substantia），或一种本质（essentia），它通过它自身是善和大的，通过它自身是其所是；而其他的任何东西之所以是善和大的，之所以是其所是，都是通过它。这个本性就是至善（summum bonum），至大（summum magnum），至高的存有或至高的基体（summum ens sive subsistens），也就是万有中的至高者（summum omnium quae sunt.）。”[14]这显然是柏拉图理念论的翻版，一切被称为Ⅹ的东西，都是因为分有了Ⅹ本身（即作为理念或原型的Ⅹ），并且根据分有的程度而在等级上不同。

就从确知的经验事实出发去证明上帝的存在而言，安瑟伦在《独白》篇中的证明属于所谓的后天证明（a posteriori）。但是，同为后天证明，它又与后来托马斯的证明不同。托马斯的证明是从结果到其原因的证明，主要借用的亚理士多德的哲学；而安瑟伦的证明是从事实出发，而寻求事实之根据，主要借用的是柏拉图的哲学。

托马斯认为，“必须得说，证明有两种方法，一种方法称之为‘因为什么’，即通过原因去证明，此乃根据绝对在先的东西去证明；另一种方法称之为‘之所以什么’，即通过结果去证明，此乃根据对于我们相对在先的东西去证明。对我们来说，由于结果比其原因更明显，因此，我们就从结果出发去认识原因。如果结果越能为我们所知，其原因也就越能得到证明，因为结果为其原因所导致，有果必定先有原因。因此，上帝存在，其本身对我们来说不是自明的，但是，通过已向我们显明的结果，对之却可以加以证明。”[15]基于这样一种认识，托马斯提出了著名的“五路证明”，即依据事物的运动（ex parte motus）、依据事物的有效因（ex ratione causae efficientis）、依据可能性与必然性的关系（ex possibili et necessario）、依据在事物中所发现的等级（ex gradibus qui in rebus inveniuntur）、依据事物的统摄（ex gubernatione rerum）等来证明上帝的存在。

托马斯证明的五种途径虽然明显不同，却表现出一个统一的线索。它们都从一个具体的可确认的经验事实出发，以一个按等级制的方式建构起来的世界为前提条件，然后利用因果律和希腊哲学中的不可无穷倒退原则来确立那终极的实在。而安瑟伦采用的是柏拉图的“拯救现象”的路数，善本身让一切善的东西成其为善，美本身让一切美的东西成其为美，大本身让一切大的东西成其为大。

（三）

对于《独白》中的论证，安瑟伦并不感到完全满意。他认为他在《独白》中的论证是不完满的和零碎的，必须找到一个完善而坚实的论证方式。他说：“在一些朋友的热心恳求下，我提交了一部小作品（即《独白》），作为在信仰的基础上进行沉思的一个例子，它表明一个人，在静默中同自己对话，寻求其尚还无知的东西。此后，鉴于该书是由许多证明交织而成的，于是我开始问我自己，是否有可能发现一个单一的论证，除了它本身之外，不再需要其它的证明，它自己就足以证明上帝确实存在着，证明存在着一个不需要其它任何东西的至善，而其它的万物为了它们自己的存在和美善却需要它，以及证明关于这神圣实体我们所能信仰的一切。”[16] 这就是《宣讲》一书的来由。

安瑟伦的论证集中在《宣讲》的弟2、3、4章中。他论证说，上帝乃“无法设想有比之更为伟大的存在者”（aliquid quo maius nihil cogitari potest），这个对象不仅存在于思想中，也存在于现实中，因为那既存在于思想中又存在于现实中的存在者要比仅仅存在于思想中的存在者更伟大。所以，那个已经存在于思想中的无法设想有比之更为伟大的存在者，一定不仅仅存在于思想中，而且也存在于现实中，否则，它就不是那无法设想有比之更为伟大的存在者了。“然而可以肯定的是，那无法设想有比之更为伟大的存在者不能仅仅存在于理性中。因为，假如它仅仅存在于理性中，那么就还可以设想一种比之更伟大的东西，它（既存在于理性中），还实际地存在着。所以, 如果那无法设想有比之更为伟大的存在者仅仅存在于理性中，那么，那无法设想有比之更为伟大的存在者自身就是可以设想有之它更为伟大的存在者了，但这显然是不可能的。因此，那无法设想有比之更为伟大的存在者无疑既存在于理性中，也存在于现实中。”[17]这个推论往往被简化为下面这样一个三段论：

上帝乃无法设想有比之更为伟大的存在者。

既存在于思想中又存在于现实中的，要大于那仅仅存在于思想中的。

因此，上帝必然存在于现实中，而不能仅仅存在于思想中。

事实上，安瑟伦的证明要比这复杂得多，严格说来，他采用的不是三段推论（syllogismus），而是“归谬法”（reductio ad absurdum）。不过，我们在这里不可能对之给予详细的介绍和分析。

安瑟伦的论证在当时就遭到法国僧侣高尼罗（Gaunilonus）的反驳，高尼罗著有《为愚人辩》（Pro Insipiente），其中，常为人引用的是他用海岛例子来反驳安瑟伦的论证。他说，理解一样东西和承认它的实际存在是两码事，安瑟伦的证明错误而非法地从观念的系列跳跃到实在的系列。例如，传说在大海的某个地方有一个谁也没去过的无与伦比的美丽海岛，按照安瑟伦的推论，我们必然会说：“你不能再怀疑这比一切地方都更为优美的海岛确实存在于现实中的某个地方了，因为你不会怀疑它已存在于你的理性中。由于它比一切地方都更为优美，那它就不仅存在于心中，也存在于现实中，因此，它必然存在着。因为如果它不存在，那么，任何在现实中存在的地方都要胜过它。这样一来，为你所理解的那胜过一切地方的海岛，就不是那胜过一切地方的海岛。”[18]高尼罗认为，进行这样推理的人不是在开玩笑，就是一个真正的愚人。

对于高尼罗的反驳，安瑟伦认为并不中肯，针对高尼罗的论文，他写了反驳，并连同高尼罗的反驳一起放在《宣讲》的后面。他争辩说，理解一样东西和承认它的实际存在确实是两码事，观念的完满性不包含真实存在性，然而，这原则不适用于“无法设想有比之更为伟大的存在者”的观念，因为这个观念不同于“最完美的海岛”之类的观念，在后一种情况下，我们完全可以设想出一个比之更完满的其他东西。

除了高尼罗以外，后来的托马斯、洛克、康德等人对于这种论证上帝存在的方法都持否定意见，尤其是康德[19]，也正因为他的批评，这种论证方式被冠名为“本体论证明”而为人们所熟知。康德的基本观点是，“存在”（esse）不是一个实在的谓词，它仅仅是一个判断的系词，它并不表示属于一个对象的性质，因此“存在”观念不能给一个特定物或一个特定物的概念增添任何东西。现代的逻辑经验论者大多沿着康德的路线反对这一推论的有效性，并借用现代逻辑的成果，将之变为一个相当技术化的逻辑学问题。

但是，对于安瑟伦的证明给予正面肯定和补充的也大有人在，波纳文图拉、笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔都是这一论证的拥护者。下面，我们着重介绍一下同为中世纪经院哲学著名人物的波纳文图拉对于这一论证的辩护和补充。

波纳文图拉完全同意安瑟伦的证明，他问到，“上帝的存在是否如此真实，以至于他不可能被设想为不存在。”[20] 他说，凡是确切而不可能被设想为不存在的真理都是无可怀疑的真理，上帝的存在就属于这类真理。正如安瑟伦已证明的，上帝是那无法设想有比之更为伟大的存在者，如果上帝的真实意义是如此，那么，将上帝设想为存在着就要比将他设想为不存在更加真实可靠。因此，如果上帝就是那无法设想有比之更伟大的无与伦比者，上帝也就不可能被设想为不存在[21]。此外，那无法设想有比之更为伟大的存在者，除非也存在于现实中，否则将无法满足它的定义，如果它仅仅存在于理解中，那它也就不是那无法设想有比之更为伟大的存在者，因为那既存在于思想中又存在于现实中的存在者要比仅仅存在于思想中的存在者更完美，因此，如果上帝被理解为那无法设想有比之更为伟大的存在者，那它就必然不可能不被思考为存在于现实中[22]。他进一步指出，有些人之所以怀疑上帝的存在或对上帝有错误的看法，那是因为他们不知道上帝是“无法设想有比之更为伟大的存在者”，或对此有错误的理解。一旦理性了解了上帝的观念是什么，那它也必定理解上帝的存在是不可怀疑的，而且也会了解它的不存在是不可思议的。“同样能够论证说，如果上帝是上帝，则上帝存在。然而，前提是如此地真实，以至于不可能存在任何的怀疑，因此，上帝存在是无可怀疑的真理。”[23]面对高尼罗的反驳，波纳文图拉替安瑟伦辩解说，可能中优美的岛屿与那无法设想有比之更为伟大的上帝完全是两回事。因为在“无法设想有比之更为伟大的存在者”这个概念中没有矛盾之处，而“无法设想比之更为优美的无与伦比的岛屿”本身就是矛盾的说法，因为“岛屿”代表不完满的存在，而“无法设想比之更优美的无与伦比”则代表完满的存在，这两者放在一起乃自相矛盾[24]。

此外，与后世的康德不同，在波纳文图拉看来，“存在”（esse）一词不能仅仅把它当作是一个系词或助动词，它有实在的意义，我们对上帝以及他从虚无中创造世界的理解都是基于对“存在”的正确领会基础上的。当我们说上帝是第一的、永恒的、单一的、纯粹的、现实的、绝对的、完满的、无始无终的、唯一无二的，等等，并在这些词前加上“最”，这些都无非是人从自己的角度尽其可能地对上帝的一种摹状描述，是一种类比，严格说来，都不是对上帝的正确理解。对上帝的首要把握，就是要知道上帝乃存在本身（esse ipsum）。在波纳文图拉看来，存在（esse）是整个信仰的核心，是上帝一词的真正所指。对上帝诸本质的理解，必然使我们“首先和主要着眼于上帝乃存在本身，并称它为上帝的首名。”[25]事实上，也只有将上帝理解为存在本身，对上帝的所有摹状描述彼此之间才可以被认为是不互相冲突的，“上帝除了是存在本身外，不可能在他身上加任何东西。”[26]由于将上帝领会为存在本身，那么，我们说上帝存在就是自明的，因为在这样一个陈述中，主词与谓词是同一的，“因为上帝或这最高真理乃无法设想有比之更为伟大的存在本身，所以，他不可能被思考为不存在，因为谓词已包含在主词中。”[27]

波纳文图拉在这里之所以认为谓词已经包含在主词中，来源于他对圣经中著名的一句话，即“我是我所是”[28]的哲学诠释。摩西曾请求上帝显出真容，但上帝对他说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”（《旧约·出埃及记》33.20.）；而当摩西向上帝询问其名字时，上帝则对他说了“我是我所是”这句极富哲理的话。中世纪的许多学者从不同的角度对这句话进行解释，在对这句话的解释中，充分体现了古希腊哲学与圣经信仰的结合。波纳文图拉认为，圣经信仰告诉我们，上帝从虚无中创造世界，而所谓“从虚无中”（ex nihilo）并不是如古希腊哲学家所主张的，说上帝采用某种不定形的原始质料来创造世界，在这里，我们必须区分开“创造”（creo）与“制造”（facio），他说“柏拉图将他的灵魂托付给制造者，而彼得则将他的灵魂托付给创造者。”[29]创造表明一种绝对自由行动的开始，通过该行动，一种新的秩序和关系建立起来。上帝表达出他的理性、道、话语、逻各斯，他的话语所到之处，也就是光所到之处，也就是世界的敞亮之处，也就是万物站出来现身去成为其所是之处。因此，形而上学对世界的解释，一开始就必须排除自然哲学从物理时间对世界起源的无穷追溯。而这种意义上的创造必须以作为存在本身的上帝为前提。

后来，笛卡儿在他的《第一哲学沉思集》（Meditationes de prima philosophia）中的第五沉思中，提出了类似的证明。他论证说，在对通常事物的认识中，人们习惯将事物的存在和它的本质分开来考虑，即任何有限的实体，它的本质并不蕴涵它的存在。于是，也就很自然地相信上帝的存在也可以同他的本质相分离，从而将上帝理解为不是在现实中存在的。但是，如果我们对上帝持有正确的理解，我们将发现上帝的存在不能同他的本质分开，这就好比一个三角形的本质不能同它的三角之和等于二直角分开，和一座山的观念不能与一个谷的观念分开一样。“因此，领会一个上帝（也就是说，领会一个至上完满的存在体）而他竟缺少存在性（也就是说，他竟缺少某种完满性），这和领会一座山而没有谷是同样不妥当的。”[30]

直到今天，安瑟伦的证明是否有效，依然是一个有争议的话题，正反两方都给出了许多新的理由，对它们的分辨，不是这个序言所能容纳的。

（四）

如果说上帝既是起点又是终点，那么，作为起点的上帝是天地万物的创造者，而作为终点的上帝则是那化身为人的拯救者。从神学的角度看，基督论是基督教整个思想体系的核心。

基督论的核心是救赎论，基督教的三一信仰必须得说明上帝何以要化身为人，并通过他的受苦受难而成为我们的救恩。可以说，整个《新约》的核心就在于基督及其救恩，而救赎论就是对基督道成肉身，进行救恩行动的神学的系统说明。对于这个问题，一般认为东部教会与西部教会的解释各有侧重。东部教会比较强调人得到救赎，在于信徒身上的人性和神性的神秘结合，即基督的拯救之功在于他的道成肉身，使相信他的人能通过一种神秘的变化而使人性被神性吸收，用他们的话说，就是基督成为人，使我们能成为神。就此而言，东部教会的神秘主义气息较浓。西部教会则比较强调基督的救赎促使上帝与人的关系发生了某种变化，有主张基督的牺牲改变了上帝对人的态度的，这称为客观救赎论；有主张基督之死的榜样作用感动了世人，使人的生活起了变化，让他们改变了对上帝的态度，从而达到神人和解的，这称为主观救赎论[31]。

在中世纪以前，严格说来，在安瑟伦以前，西部教会救赎论中影响最大的是赎价说。在《新约》里，耶稣自己曾说：“因为人子来，并不是要受众人的服侍，乃是要服侍众人，并且要舍命，作多人的赎价。”（《马可福音》10:42-45.）以此为根据，一些人认为，基督的生命是为了拯救人类，作为赎金而付给魔鬼的；由于把基督之死作为一种赎金付给了魔鬼，从而将人从魔鬼的管辖下赎回。早期教父，如奥利金、阿塔那修、奥古斯丁、大格列高利等都曾主张此说，但谁也没有将这种观点系统化。可以说，在安瑟伦以前的赎罪理论是零散而不完备的，有时甚至是自相矛盾的。在安瑟伦看来，他的前辈们都没有能为基督之死的必要性提供合理的说明。

1098年安瑟伦写下了他划时代的著作《上帝何以化身为人》（Cur deus homo），在那里，他提出并完整论述了救赎理论。全书以对话的形式展开，由安瑟伦本人与一位叫博索（Boso）的人进行对话，博索提问，安瑟伦回答。博索提问的基础是：“我来此的目的不是要你解除我在信仰上的疑惑，而是要你向我指出我之所以确信如此的根据。”[32]在这里，仍然充分显示了奥古斯丁主义传统的“信仰寻求理解”的根本精神。安瑟伦一开始就抛出了解决该问题的紧迫性和必要性，他说：“这里有一个异教徒惯常用来反对我们的问题，他们将基督教信仰的的纯朴讥笑为荒谬愚蠢，而许多信仰者对此也心存疑虑。这个问题就是：上帝化身为人，并如我们所信仰和确认的，他用他的死重新赐予了这个世界以生命，这究竟是出于什么原因，或有何必要性；因为他能够通过其他的位格来做成这件事，如天使，或人，甚至仅仅凭借他自己的意志。”[33]对于这个问题的解答，他论证的步骤如下：

首先，救赎的前提是人有罪，因此，必须先弄清楚什么是罪，“让我们首先思考，什么是犯罪，什么可以对罪加以补偿。”[34]安瑟伦认为，人是上帝创造出来的理性受造物，理应完全按照上帝的意志行事，如果人不能顺从上帝的意志，他就是窃取了上帝应有的荣耀；在万有的秩序中，最不能忍受的是受造物攫取造物主的尊严，并且没有将他所夺去的东西归还。只要人还没有把从上帝那里窃走的东西归还给上帝，他就是有罪的。所以，罪不是别的，就是没有把所负的债归还给上帝。我们对上帝所负的债是什么呢？就是没有完全服从上帝，因为理性受造物的所有意志都应该服从上帝的意志。

其次，既然上帝是无比仁慈的，那他能不能凭借他的仁慈，把所有的罪都宽恕了，而不要求作出任何的补偿，这是不是适宜的呢？安瑟伦认为，如果是这样的话，赦免罪就等于是不加惩罚，而既不要求补偿又不进行惩罚就赦免了罪是不正当的，那样的赦免是不合程序的赦免。也就是说，如果无条件地赦免了罪，就会混淆义人和罪人的区别，破坏世界的整个秩序，同时也与上帝所制定的赏罚律相冲突。世人既然冒犯了上帝，上帝为了维持其尊严与统治，要么坚持有罪必罚的公义，对世人施以惩罚；要么必须获得适当的补偿。上帝没有采用惩罚的方法，因为这样做就要毁灭了全人类，他创造人类的目的便无从实现；因此，上帝选择了获得补偿的方法。

第三，对上帝的补偿如何才是适当的呢？如何才与上帝的尊严相当？万有都是上帝的创造物，它们的总和也与上帝完全不相当，整个世界不足以补偿对上帝意志的丝毫违反。由于人得罪的是包含他在内的万有的创造者、无限的上帝，他必须付上除了上帝以外的比其他万物都更重大的代价来加以补偿。但是，那能够给出这样的补偿者必定是一位除了上帝之外比一切都更伟大者。可是，除了上帝之外，并没有任何东西超越于万物之上，比万物有更大的价值，所以，除了上帝自己以外，没有谁能偿还这样的罪债。但是，另一方面，唯有有罪的人是应当进行补赎的。因此，补赎者必须同时既是神，又是人。赎罪的事情唯有上帝有能力做，而唯有人才应当做，因此，必须有一位神－人才能完成此事。这位神－人照他应该的那样对上帝完全服从，把他自己的生命自愿献给了上帝。这样，他给予上帝的，无比地大于除上帝以外的一切，足以抵偿人类的一切罪债。

安瑟伦的上述论证从逻辑上看是完备的，他所提出的这样一种解释后来被称为补赎说，属于标准的客观救赎论，对后世的影响极大，整个中世纪的救赎论几乎都是在这一框架下进行的，一些学者认为他“开创了赎罪论教义历史的新纪元。”[35]

这里的选集包含了安瑟伦的《独白》、《宣讲》和《上帝何以化身为人》。正如前面所讲的，安瑟伦在中世纪思想上的两大贡献是关于上帝存在的证明和救赎论的“补赎说”，这里选译的这三部作品与这两个主题相关，是安瑟伦最重要的神哲学著作。

安瑟伦著作的拉丁文原文有两个全集本，一是Patrologia latina（edited by J.-P. Migne, vol.158, vol.159, Paris, 1844-64）[36]，一是Sancti Amselmi Opera Omnia（edited by Franciscus S.Schmitt. 6vols, Rome and Edinburgh, 1938-68）。Patrologia latina共221卷，内容庞大，良莠不齐，收入了许多没有认真校勘的本子，但安瑟伦的著作却是一个很好的校勘本，西方的许多译本所依据的都是这个本子。

我的翻译最初依据的是Migne的Patrologia latina，主要的原因是我没有在国内找到Schmitt的Opera Omnia。后来，我在北京大学图书馆找到拉丁文、德文的Monologion, Proslogion的对照本，其拉丁文部分依据的是Schmitt的Opera Omnia, 于是我又根据这个本子校对了相关译文。在校对中，我发现Migne的Patrologia latina与Schmitt的Opera Omnia没有太大的出入，但其中确实有少量的错误。

译者研习拉丁文已十年，并立志系统翻译西方中世纪神哲学著作，之前也已经翻译过波纳文图拉的几部作品，但在翻译安瑟伦的这三部作品时，仍倍感艰辛；加上译者对中世纪神哲学的理解有限，译文难免有错误的地方，希望读者不吝赐教，批评指正。

                                ——溥林，于香港道风山汉语基督教文化研究所

2004年12月8日